پرگار: خداناباوری و زمینه‌ی گسترش آن

پرگار: خداناباوری و زمینه‌ی گسترش آن

بعد از انتشارتحقیق اخیر با کمک بنیاد تمپلتون درباره خداناباورانکه در راستای فهم ناباوری انجام شده بود، مختصری از ادبیات مکتوب در زمینه جامعه شناسی افراد و جوامع سکولار را آورده و به این موضوع اشاره کردم که چنین پژوهش هایی در سایه رشد خداناباوری نیاز به اطلاعات و بررسی های بیشتری دارد. به تازگی بی‌بی‌سی فارسی قسمتی از برنامه پرگار خود را به بررسی خداناباوری و زمینه های گسترش آن اختصاص داد¹ که البته به نظر درصدد بررسی افزایش خداناباوری در ایران (و افغانستان) نیز بود. پیش از شروع بحث مجری برنامه سوالاتی را طرح میکند که نقل آنان در این بخش دارای اهمیت است: «آیا خداناباوری در میان جوانان عاصی بیشتر ناشی از گریز از دین بویژه دین رسمی نیست؟ و آیا آنچه که گسترش خداناباوری خوانده میشود، بخشی از روندی نیست که به تنوع اشکال دینداری هم انجامیده؟» روشن شدن پاسخ این سوالات حتی در حدی مختصر میتواند راهنمای پژوهش های بیشتری در آینده باشد.

یاسر میردامادی و عرفان کسرایی از پژوهشگرانی بودند که در این قسمت از برنامه برای بررسی این موضوع حضور داشتند. میردامادی خود را به نوعی از الهیات سلبی معتقد میداند. پیش از این هم در بخش «ناظران میگویند» از همین خبرگزاری، مطلبی در ارتباط با اندیشه خداناباور انگلیسی جان گری منتشر شده بود که میردامادی در آن به طرح و بسط دیدگاهی در برخورد بیخدایی (بیخدایی سکوت) و خداباوری (عرفانی) پرداخته بود – صاحب این کیبورد همچنین نیم نگاهی به مطلب وی داشت. عرفان کسرایی نیز برای همین بخش قلم زده است و پیش از این نیز در موضوعات دیگری پیرامون فلسفه و دین به این موضوعات ورود کرده است. با توجه به طرفین بحث،در بادی امر همه چیز مطلوب به نظر می‌رسید.

مقدمه بحث**–**زمینه های گسترش خداناباوری

مقدمه بحث را کسرایی با اشاره به وضعیت خداناباوری در ترکیه آغاز میکند. در نظر وی، وجود و افزایش طیفی از ناباوران در این کشور، حداقل در نسل اخیر، برآمده از تفکر دادارانگاری (دئیسم) است. عدم مشهود «بودن نقش خدا در کاهش رنج های بشر» و نبود پاسخی مطلوب از سمت دین در این مورد، ناباوران ترکیه ای را به این نوع تفکر متمایل کرده است که البته ، همانطور که وی اشاره میکند، با تعریف و تصور فلسفی بیخدایی فاصله دارد. با سوال از یکی بودن دلایل مشترک در گسترش دادارانگاری و خداناباوری، موضوع برنامه به سمت خداناباوری‌نو تغییر پیدا میکند. در نظر وی بیخدایی نوین، نوعی از بیخدایی علمی است که مبتنی بر پیشرفت‌های علم و تحلیل داده های علمی به دست آمده از آن است که «صرفا مبتنی بر دیدگاه های فلسفی نیستند». به نظر برداشت کسرایی از بیخدایی نوین کمی بیش از اندازه سخاوتمندانه است. با اینکه عناصر علم‌گرایی در بیخدایی نوین وجود دارد اما ادبیات شفاهی و مکتوب بیخدایان نوین به شکل یکسانی بازتاب کننده یا حداقل وفادار به چنین تفکری نیست. برای مثال، در کتاب «خدا بزرگ نیست» اثر کریستوفر هیچنز، نه خبری از تحلیل داده های علمی است و نه حتی بررسی دین در سایه پیشرفت های علم در رابطه با دین آنهم از جنبه های مختلفی مانند روانشناسی، علوم شناختی و یا حتی تاریخی. سام هریس نیز در بررسی های خود از تندروی و خشونت دینی فاصله قابل توجهی تا رسیدن به داده های علمی و پژوهش های مقبول در این زمینه دارد. البته قصد من در اینجا کم‌رنگ کردن نقش علم گرایی در داوکینز و دنت (که شاید در دیدگاه فلسفی خود به ذهن بیش از دیگران بر علم تکیه میکند) نیست بلکه صرفا اشاره به این موضوع است که خداباوری نوین را نمیتوان صرفا نوعی بیخدایی علمی دانست، آنهم هنگامی که گزینه های بهتری برای این نوع بیخدایی (مانندالکس روزنبرگ²) وجود دارد.

میردامادی تنوع اعتقادی امروز را نتیجه نوعی فردگرایی دینی میداند و در اینباره به پژوهشی اشاره میکند که بیش از یک دهه قبل در سه شهر ایران انجام شده است که در صورت مطلوب بودن آن، «خداناباوری خالص» در ایران «بسیار نادر است». فردگرایی دینی در نظر وی، شخص را برآن میدارد که با گزینش گری در دین، با ترکیبی از اعتقادات مختلف دینی و با کنار گذاشتن برخی دیگر، نسخه ای شخصی از دین را انتخاب کند، پدیده‌ای با سابقه که امروزه رو به رشد است. گسترش آموزش دینی در ایران و بالا رفتن سواد دینی در میان ایرانیان در نظر میردامادی از عوامل دخیل در افزایش تنوع اعتقادات فردی است. «با بالا رفتن سطح آموزش دینی، افراد احساس میکنند که لازم نیست حتما مرجع تقلید داشته باشند» مرجع تقلیدی که بایدها و نباید ها را به آنها گوشزد کند. این اشخاص با اینکه هنوز هم دین دار هستند اما در چهارچوب انقلابی و فقهی ایران نمی‌گنجند. با اینکه با رشد فردگرایی دینی در ایران موافق هستم و برخی از نمونه های آنرا در آثار برخی فلاسفه قاره ای مسلک هم میتوان دید، مانند بیژن عبدالکریمی (به دنبال تاکید وی بر Subjectivism)³، اما ریشه آنرا به ندرت میتوان در آموزش دینی و سطح آگاهی دینی در ایران دانست. سواد دینی در ایران انحصاری و محدود به چهارچوب سنتی انقلابی است و حتی با وجود پررنگ آنان در ایران، کم نیستند کسانی که حتی از ساده ترین عناصر اعتقادات دینی نیز بی خبر بوده و یا در جهل نسبت بدان به سر میبرد. تصور میکنم که فاکتور تاثیرگذار تر دیگر در این زمینه ورود جهان بینی های متفاوت و اطلاعات بیشتر باشد.

بدون کنار گذاشتن فردگرایی دینی اما یکی از عناصر موثر در این زمینه شاید شارش اطلاعات از طریق رسانه های مختلف، اینترنت و دنیای مجازی باشد که به ورود اطلاعات غیر انحصاری کمک کرده و باعث برخورد بیشتر مردم با طیفی از اعتقادات مختلف شده است⁴. در واقع با وجود اطلاعات بسیار، آنچه شاهد آن هستیم فضای ایجاد شده برای کاهش اطمینان است که واکنش های مختلفی را برای مقابله با آن در میان مردم ایجاد کرده است.⁵ فضایی که لزوما برای دین باوری مخرب نیست⁶ اما مدارکی نیز مبنی بر تاثیر منفی آن بر باور های دینی وجود دارد.⁷ این فضا فرصتی را برای واکنش و ابراز تفکرات مختلفی فراهم کرده است که از جمله آنان فردگرایی دینی است اما همیشه منحصر به آن نیست برای مثال، طنز دینی، نقد ادیان، نقد سیاسی ادیان و البته ترجمه های کتب بیخدایی و اشتراک آنان در فضای مجازی نیز بخش دیگری از فاکتور های موجود میباشند. از نگاه روانشناسی و جامعه شناسانه، همانطور که حضور دینداران در فضای مجازی میتواند پاسخ دهنده نیازهای اجتماعی باشد،⁸ برای ناباوران نیز صفحات و گروه های مختلف در شبکه های اجتماعی و سالن های بحث اینترنتی نیز میتواند از شکل فردگرایی خارج شده و شخص را در میان هم فکران خود عضوی از گروه یا جمعیتی منحصر به فرد کند که جهان بینی، ارزش ها و اعتقادات مشترک آنها متیواند همبستگی آنان را تقویت کند.⁹ از دیگر فاکتورهای مهم در این روند اما نبود حس تعلق به دولت و همینطور عدم وجود شناسه هایی است که خداناباوران ایرانی بتواند با آنان احساس نزدیکی کنند. به عبارتی تمام جنبه های اجتماعی، سیاسی، جنسی و تاریخی در ایران چنان دین زده اند که مولفه مستقلی را برای تاثیرگذاری بر تفکر و یا هم حسی خداناباوران ایرانی باقی نگذاشته است.

تعریف خداباوری و نکاتی درباره خداناباوری

نگرانی کسرایی از نبود تعریف مشخصی از خداباوری به نظر موجه میرسد چراکه این واژه در طول گفت و گو به شکل سیال از دادارانگاری، تا یکتارپستی اسلامی و حتی عرفانی نیز به کار میرود و متاسفانه در این حرکت نکات مهمی درباره جامع شناسی خداناباوری از دست میرود. از سمت دیگری اما در این بحث، بیخدایی به شکلی تبدیل به بیخدایی نوین شده و با وجود اینکه ارتباطات یا مشترکات قابل توجهی با ایران یا خداناباوری در آن ندارد ، وقت قابل توجهی به آن اختصاص داده میشود. موضوع بررسی دلایل و زمینه های گسترش خداناباوری در پرداختن به بحث در مواضع خداباوری و خداناباوری از طرفین بحث (میردامادی و کسرایی) تا حد آزاردهنده ای فراموش میشود. نبود اطلاعات درباره افراد سکولار در ایران را شاید میتوانست به شکلی غیر مستقیم و یا با نگاه به موارد دیگر، حداقل تا حدی جبران کرد. برای مثال ممکن بود از آمار مسلمانان آمریکایی یا جامعه شناسی خداناباوران در آثار مختلف فیل زاکرمن نیز بهره‌برد. زاکرمن در کتب خود در برخی موارد به خداناباورانی که سابقا مسلمان بودند نیز پرداخته است. راه دیگری در بررسی این مورد نیز پرداختن به مسلمانان سابق و خداناباورانی است که از خاورمیانه، در میان نحله‌های شیعه، سنی، احمدی وجود دارند. در این میان تنها به بیان چند مثال بسنده میکنم. آرمین نوابی¹⁰، علی ریزوی¹¹، سارا حیدر، عبدالله سمیر(ثمیر؟)¹² ، سازمان مسلمانان سابق امریکای شمالی¹³ و البته برخی واکنش های مسلمانان به افزایش بیخدایی در اسلام بخصوص در غیبت آشنایی کافی با برخی از مشکلات و کمبود ها در دفاعیت دینی و نبود همراه با عدم وجود معیاری در سنجش اثربخشی پاسخ ها- به دلیل وجود عدم آزادی ابراز انتقاد و پاسخ دهی به آنان از سمت خداناباوران- به خصوص در ممالک اسلامی مانند ایران. با اینکه عواملو مثال های پیشین توانایی ارائه شرح کاملی از خداناباوری را در ارتباط با اسلام یا حتی ایران ندارد اما میتوانست حداقل پنجره‌ای کوچک به بحثی مرتبط با موضوع اصلی باشد که با نگرشی تطبیقی ممکن بود راهگشای ادامه تحیل ها باشد.

پاول دریپر ، بیخدایی محلی،جهانی و تعریف بیخدایی

برای درک بهتری از خداناباوری، کمک شایانی می بود اگر به شکل بیخدایی محلی و جهانی آنرا مورد بررسی قرار میدادیم. لازم به ذکر است که دلیل پرداختن من به این تمایز استفاده از آن در ادامه بررسی این بحث است. پاول دریپر به نقل از دیلر میان بیخدایان به شکلی تمایز قابل میشود، اکثر بیخدایان مفهوم خاصی از خدا را در نظر دارند که وجود آنرا تکذیب میکنند با اینکه مفاهیم متنوعی از خدا وجود دارد (مانند خدایان آنسلمی، خداباوری کلاسیک و نئوکلاسیک) این نوع بیخدایی را بیخدایی محلی مینامند که هدف خود را در یک نوع مفهوم خاصی از خدا دارد. دیلر نوع دیگری از بیخدایی را که ادعا میکند هیچ خدایی وجود ندارد، بیخدایی جهانی مینامد.¹⁴ برای بررسی افزایش بیخدایی در ایران شاید در نظر گرفتن دامنه بیخدایی محلی در اختصار و محدود کردن تمرکز بحث میتوانست موثر باشد. با در نظرگرفتن خداباوری اسلامی به شکل یکتارپستی در ادیان ابراهیمی، میتوان آنرا از بیخدایی جهانی تفکیک داده و درباره این موضع به بحث پرداخت. در این قسمت همچنین لازم است که درباره تعریف بیخدایی به نکته ای اشاره کنم. دیدگاه های اعتقادی درباره وجود خدا توسط دیدگاه عتقادی آنان دسته بندی میشود. بنابراین بیخدایی موضعی است که گزاره خدا وجود ندارد را درست میداند.

خداباوران آنهایی هستند که اعتقاد دارند حداقل یک خدا وجود دارد. ویژگی های مُعرِف اعتقاد بیخدایان و ویژگی های معرف خداباوران با یکدیگر متناقض هستند. دقیقا یکی از آنها درست است درصورتی که دیگری اشتباه باشد.

یکتاپرستان خداباورانی هستند که اعتقاد دیگری مبنی بر این دارند که بیش از یک خدا وجود ندارد. برابر با آن، یکتاپرستان اعتقاد دارند که دقیقا یک خدا وجود دارد. یکتاپرستانی که اعتقاد دارند دقیقا یک خدا وجود دارد معمولا قبول دارند که خدایی که بدان معتقدند به طور صحیح «خدا» نامیده میشود. بنابراین، کم و بیش برابر با آن، یکتاپرستان اعتقاد دارند که خدا وجود دارد.

چندخداپرستان خداباورانی هستند که اعتقاد دیگری دارند مبنی بر اینکه دقیقا یک خدا وجود ندارد. برابر با آن، چندخداباوران معتقدند که بیش از یک خدا وجود دارد. باتوجه به ویژگی های معرف خداباوران، ویژگی های تعریفی چندخداباوران و یکتاپرستان با یکدیگر متناقضند.

آتئیسم موضعیست که توسط بیخدایان گرفته میشود. بیخدایی با این ادعا دسته بندی میشود که خدایی وجود ندارد.

آگنوستیسیزم موضعیست که توسط ندانم‌گرایان گرفته میشود. ندانم‌گرایی این گونه دسته بندی میشود که شخص ندانم‌گرا قضاوت خود را بر این ادعا که هیچ خدایی وجود ندارد، تعلیق میکند.¹⁵

بیخدایی و خداباوری بایکدیگر متناقض هستند:

دقیقا یکی از آنها درست است اگر دیگری غلط باشد.

در ادامه بررسی خود از این بحث بیخدایی را به شکل محلی فرض میکنم، چرا که به چهارچوب ایران نزدیک تر بوده و فرصت پرداختن به موضوعات مختلفی را به ما میدهد.

توضیح طبیعی ،تغییر فهم از خدا و دگر گشت علمی

کسرایی نقدی را در رابطه با تجربه دینی (اشاره مختصری در انتهای این بخش بدان خواهم داشت)مطرح میکند که موضوع نقد تاریخی از دین را پیش میکشد. وی درواقع با کمک از نظریات تاریخی، انسان شناسانه و علوم شناختی به دنبال نشان دادن این است که به موازات پیچیده شدن ساختارهای اجتماعی انواعی از خدایان در شرایطی ابداع شده اند که ضامن قوانین اجتماعی بوده اند، این روایت از نظر وی بر ادیان ابراهیمی نیز قابل اطلاق است. به نظر من نکته اصلی در اینجا این است که درواقع میتوان دین و عملکرد آنرا به شکلی طبیعت گرایانه یا حداقل بدون عناصر فراطبیعی تبیین کرد.

میردامادی اعتراض میکند که خلاصه گفته کسرایی این است که چون در دین دگر گشت تاریخی رخ داده است، نامعتبر است اما در نظر میردامادی در علم هم دگرگشت تاریخی وجود داشته است اما از آن دنبال نمیشود که علم خود نامعتبر است. با اینکه شاید هدف کسرایی بیان این نکته نبوده اما نکته میردامادی این است که فهم ما از علم و خدا در حال رشد است. به نظر من اما این اعتراض به آنچه گفته شد مرتبط نیست، اما قبل از اینکه به این اعتراض بپردازم لازم میدانم به نکته ای اشاره کنم که وی بعد از این گفته بیان میکند:

«طبیعی است که فهم ما از خداوند تغییر کنه این لزوما نه تنها به معنای نامعتبر بودن دین نیست و بلکه اگر فهم ما تغییر کرد این نشانه پویایی دین {است}.»

استنتاج به بهترین تبیین (abductive reasoning) را در نظر بگیرید. با فرض درستی خداباوری، با اینکه انتظار تغییرات در ادیان شاید تعجب برانگیز نباشد اما دامنه تغییرات، مقدار آن و تاثیر پذیری تغییرات آن از شرایط طبیعی چیزیست که در دامنه طبیعت گرایی از احتمال بالاتری برخوردار است. به عبارتی، در طبیعت گرایی انتظار میرود که ادیان پدیده‌هایی طبیعی باشند که در واکنش به حوادث و علل مختلف (فرهنگی،سیاسی ،روانی و..) تغییر کنند اما (تحت طبیعت گرایی) این تغییرات نتیجه اجماع و نزدیک شدن به نتیجه خاصی نیست که (برای مثال) باعث کاهش اختلافات در ادیان شود. در این حالت آنچه در گذشته بخشی از دین بوده امروز با وجود تغییرات آن هنوز هم به اجماع خاصی به یک نتیجه نرسیده است (برای مثال مقبولیت ازدواج با کافران، همجنس‌گرایی و...) بلکه حاصل این تغییرات بیشتر دامن زدن به اختلافات بین دینی و البته برآمده از عوامل سیاسی، تاریخی و درواقع طبیعی بوده است. بنابراین، تغییر یا همان دگر گشت دینی با توجه به اختلاف های دینی ¹⁶بوجود آمده از آن، احتمال درستی طبیعت گرایی را به عنوان تبیینی بهتر، بالاتر می‌ربرد¹⁷ ، (برهان وحی های ناسازگار) و مخالفت های دینی موجود در میان ادیان و خداباوران نیز در طبیعت گرایی از احتمال بالاتری برخوردار است.¹⁸

نکته مهم‌تر اما اینکه علم تغییرات خود را با مدارکی همراه میکند که برای عموم در دسترس بوده، قابل آزمایش بوده، ابطال پذیر بوده، با یافته های گذشته ما سازگار بوده و البته دارای فضیلت سادگی هستند اما تغییرات در ادیان نه تنها از نداشتن این فضیلت ها رنج میبرند¹⁹ بلکه با توجه به نبود این فضیلت ها، اجماعی هم درمیان ادیان با وجود این تغییرات نیست. تغییرات در ادیان به سمت اجماع حرکت نکرده و اختلافات موجود تحت طبیعت گرایی از احتمال بالاتری برخوردارند. از آنجایی که پویا بودن یا نبودن دین ارتباطی یا صدق یا کذب آن ندارد فکر نمیکنم در نظر گرفتن این نکته مگر با وجود اجماعی مشخص ارزش داشته باشد، تنها نکته مهم در اینجا این است: حالاتی وجود دارند که در آنان تغییرات دینی باعث کاهش اعتبار آنان میشود و نمیتوان این تغییرات را صرفا «پویایی دین» نام گذاشت.²⁰ این اختلافات بخصوص در بیخدایی محلی از اهمیت بالایی برخوردارند، چراکه میتوانند احتمال درستی انواع مختلفی از ادیان ابراهیمی را کمتر کنند.²¹ (باید توجه داشت که این براهین را در رابطه با بیخدایی محلی و ادیان یکتارپستی ابراهیمی مطرح میکنم – چراکه دیدگاه غیرانحصارگرایی دینی را نمیتوان نادیده گرفت اما در این بخش قصد پرداختن به آن‌را ندادم و فقط به این مطلب بسنده میکنم که دیدگاه همه گرایی دینی در توجیه خود با مشکلات اساسی از جمله موقوف کردن مدارک مخالفِ بین دینی، روبروست.)

درباره تجارب دینی نیز فکر نمیکنم بتوان امتیاز خاصی را برای خداباوری بدین شکل ایجاد کرد. ابتدا به دلیل آسیب شناسنده ها²² در این تجارب (چنانچه کسرایی شرح میدهد) و سپس به دلیل عدم حمایت آنها از خداباوری به شکل یکتاپرستی در ادیان ابراهیمی. همانطور که گراهام آپی بیان میکند:

«ادعا شده است که تمام انواع این تجارب دینی محتوایی ناچیز دارد، واضح نیست که آنها حمایت خاصی را به برخی ادیان ،در مقایسه با دیگر ادیان، ارائه دهند و سخت میتوان دلیلی را تصور کنیم که این تجارب سِرّی از خداباوری یا طبیعت گرایی حمایت میکنند. اکثر تجارب سِرّی توسط شرایطی بوجود میایند که وابسته به اجرای نامساعدِ حتی کوچترین اعمال شناسنده میباشند. حتی وقتی که با این شرایط نیز بوجود نیامده باشند، هیچ دلیلی نسیت که فرض کنیم این تجارب از اهمیت خاصی بین انتخاب از بهترین جهان بینی خداباورانه و بهترین جهان بینی طبیعت گرایانه برخوردارند. تجارب بسیاری وجود دارند که تفسیر آنان برای ما دشوار است – حس تعقیب، لرزش سرد {بدن}، انفجار بی دلیل لذت، افکار آشفته و غیره. میتوان انتظار داشت که تمام انواع این تجارت تحت عناوین علوم شناختی بالغ یا نظریه فرگشتی تبیین هایی داشته باشند»²³

بیخدایی نوین میرسد ، موضوع اصلی میرود

جنبش بیخدایی نوین زمان قابل توجهی را در این بحث به خود اختصاص میدهد و این خود ویژگی عجیب این قسمت از برنامه بود. بیخدایی نوین نه عناصر مشترک بخصوصی با خداناباوری در ایران و رشد آن دارد و نه میتوان با بررسی آن به درکی از افزایش خداناباوری در ایران و افغانستان رسید. با این حال اما شاید سوال بهتر این بود که وارد شدن ترجمه های غیر رسمی و رسمی داوکینز که از سمت بنیاد خود منتشر شده است، چه تاثیری بر خداناباوری و اعتقاد به خدا داشته است؟ آیا میتوان انتظار داشت که خداناباوری ایرانی هم به این نوع نگرش دلبستگی پیدا کند؟ آیا خداناباوران ایرانی بیشتر طبیعت گرا هستند یا صرفا بیخدا یا ندانم گرا؟ با توجه به فرهنگ ایرانی که از اسلام و آیین زرتشتی نیز تاثیر گرفته است، آیا میتوان پیش بینی کرد که خداناباوری ایرانی کمتر تمایل به رد کردن یا در نظر نگرفتن عناصر فراطبیعی دارد؟ از آنجایی که پیش از این به بررسی مختصری از نوآتئیسم پردخته ام در این بخش از ورود به آن خودداری میکنم. به جای این سوالات اما با برداشت‌ها و بررسی‌هایی درباره خداناباوری نوین روبرو میشویم.

کسرایی معتقد است که بیخدایی نوین نوعی پساخداباوری را در خود جای داده که دین را به عنوان پدیده ای منسوخ و متعلق به دوره ای از جهل انسانی میداند، دوره ای که انسان کنونی از آن گذشته است. اگر بتوان برداشت کسرایی را بیخدایی محلی دانست آنگاه میتوان آنچه در ادامه درباره خداباوری گفت را تا حدی موجه دانست. وی درباره نوع نوشتار و خطابه بیخدایان نوین چنین میگوید:

«باور دینی منشا بسیاری از اعمال شریرانه در جهان ما بوده ، بسیاری از جنگ ها ماهیت دینی داشتند و بنابراین دین ستیزی و خدا ستیزی بخشی از یک فرآیند فرهنگی {است} برای صلح پایدار در جهان»

اما در اینجا یک مشکل اساسی وجود دارد و آن مفهوم خداباوری است که در صورت های دیگر مستلزم اعتقادات خاصی نیست. دادارانگاری شامل یا مستلزم اعتقادات خاصی نیست و از همین رو نیز نمیتوان همین نوع نقد را به خداباوری به شکلی متحدالشکل وارد کرد. توجه داشته باشید که بیخدایی نیز مانند خداباوری یک برچسب است که شامل محتوی خاصی نیست (صرف دانستن این برچسب نمیتوان گفت که شخص به چه چیزهایی معتقد و به چه چیزهایی بی اعتقاد است) و مانند بیخدایی، با دیدگاه های متنوعی سازگار است اما خود مستلزم آنان نیست. تنها نقطه تفاوت در خداباوری ابراهیمی است، اعتقاد به این ادیان مستلزم یا شامل دیگر اعتقادات نیز میشود. برای مثال، اسلام مستلزم اعتقاد به دیگر چیزها نیز هست (مانند پیامبر بودن محمد، درست بودن قران یا معجزات مختلف و...) اما درباره بیخدایی این چنین نیست، بیخدایی با اینکه با دیدگاه های مختلفی سازگار است اما خود مستلزم باور به افعال خاصی (مانند نماز خواندن، دعا کردن، توبه کردن و..) نیست و به همین دلیل نمیتوان آنرا با کمونیسم و دیگر دیدگاه های سیاسی یا متافیزیکی خلط کرد. در این شکل میتوان راهی را دید که افعال خاصی از دین برآمده از خداباوری است، راهی که در بیخدایی به دلیل نبود محتوی در این برچسب وجود ندارد.

میردامادی الهیات سلبی، جان گری و حق راز

میردامادی پیش از این درباره جان گری نیز مطلبی نوشته بود که در این وبگاه به آن پرداخته ام و به همین دلیل نیز از شرح بیشتری بر آن پرهیز میکنم اما قبل از ادامه دادن باید به دو نکته اشاره کنم. ابتدا اینکه مواضع اعتقادی به خدا را باید از لحاظ دیدگاه اعتقادی آنان نسبت به وجود خدا دسته بندی کرد و دوم اینکه بیخدایی با این ادعا دسته بندی میشود که خدا وجود ندارد یعنی بیخدا صدق جمله «خدا وجود دارد» را نمیپذیرد و آنرا اشتباه میداند. اگر بیخدایی را به عنوان وضعیتی روانی تعریف کنیم، آنگاه هیچ گزاره ای را نمیتوان به عنوان شکلی از بیخدایی در نظر گرفت چراکه گزاره یک وضعیت روانی نیست. (این گزاره که خورشید وجود دارد یک وضعیت روانی نیست و این گزاره که اسب تک شاخ وجود ندارد نیز یک وضعیت روانی نیست)²⁴.

اگر بخواهیم چنانچه میردامادی اعتقاد دارد، خداناباوری را مرحله ای از سلوک عرفانی ببینیم که ممکن است به شکلی «با اصیل ترین نوع دین داری عرفانی آنچنان به هم نزدیک» باشند که «گویی دو روی یک سکه» هستند، باید دچار مغالطه لفظ مشترک شویم. وی اعتقاد دارد که الهیات سلبی به گونه ای محسنات خداناباوری و خداباوری را دارد اما معایب آنان را ندارد. منظور وی فضیلت فروتنی است (آنچه من بدان روحیه سقراطی میگویم) و البته این دیدگاه که در مواضع خود به تنهایی حقیقت را در چنبره خود نداریم و به دنبال آن گستردگی حکمت را درک میکنیم. آنچه میردامادی بیان میکند به شکل ضمنی اما فرض میکند که خداباوری یا بیخدایی در بسیاری از اشکال خود نیاز به اطمینان دارد که البته این چنین نیست.²⁵ به هرحال میردامادی چنین بیان میکند که:

«تجربه خداناباوران در صورت های عرفانی اصیل یک مرحله از تجربه عرفانی {است} یعنی سالک از خداناباوری و از تجربه خداناباورانه خالی نیست.... بر این اساس سالک در {آن} لحظاتی که خداوند از {وی} غایب است ، خداناباور است.» وی همچنین در ادامه میگوید که «این خطر همیشه وجود دارد که سالک در مقام لا اله بماند و به مقام الاالله نرسد.»

باتوجه به اقناعی بودن تعاریف معرفی شده از خداناباوری در دیدگاه میردامادی (به عنوان یک مرحله یا به تعبیر مجری برنامه، ایستگاه) به نظر نمیرسد که انتخاب این دیدگاه منفعت خاصی را داشته باشد. به هرحال، خداناباوران نیز میتوانند به اشکال متخلفی (مانند اندیشه های رواقی در اثر مَسیمو پیلیوچی²⁶ یا اندیشه های بودائی در اندیشه های رابرت رایت²⁷) به سبک و سلوکی گرایش داشته باشند که دقیقا در آنها تجربه خداباوری را بتوان یک مرحله از تجربه فرد دانست. تجربه ای که سالک در آن از خداباوری و از تجربه خداباوری خالی نیست اما همیشه این خطر وجود دارد که سالک در مقام خداباور مانده و به لااله نرسد». دیدگاه میردامادی با دیدگاه فرضی مطرح شده از سمت من (البته به این شکل دیدگاه رایت یا پیلیوچی نیست) در یک چیز مشترک هستند، هر دو خداباوری و خداناباوری را با اشتراک لفظ استفاده کرده و اشتباه هستند.

خداباوری یا خداناباوری یک وضعیت روانی نیستند. درواقع همانطور که آپی بیان میکند «هیچکس ادعا نمیکند که یک شخص نسبت به مواقعی که در آن وعده های غذایی خالی از گوشت حیوانات میخورد، گیاه خوار است.»²⁸ و به همین شکل، بیان اینکه خداباور در زمان هایی که غیبت خدا را حس میکند، بیخداست اشتباه است. بیخدایی بیان کننده این است که گزاره «خدا وجود دارد اشتباه است» نه اینکه شخص صرفا به دلایلی از لحاظ روانی در این وضعیت قرار دارد . میردامادی مفهوم وضعیت روانی بیخدایی را با مفهوم گزاره ای، که بیخدایی با آن دسته بندی میشود را خلط کرده است (خدا وجود ندارد) . اطمینان ندارم اما میردامادی در این پیمایش عرفانی عدم تقارنی را بین خداباوری و خداناباوری فرض میگیرد که موجه نیست. برای پرداختن به آن ابتدا نیاز است تا به مطلبی درباره موقعیت شهودی خداناباوران و خداباوران بپردازیم.همانطور که قبلا بدان شاره کرده ام، فیلسوف مسیحی ویلیام کریگ دراینباره چنین نوشته است:

«{برخی تصور میکنند}نوعی عدم تقارن بین خداباور و بیخدا وجود دارد. اگر شما از وجود خدا اطلاع داشته باشد، مهم نیست چه حقیقتی بیرون از دایره اطلاعات شما وجود دارد – شما هنوز میدانید که خدا وجود دارد، اما اگر کسی هیچ اطلاعی از وجود خدا نداشته باشد، شاید حقیقتِ وجود داشتن خدا خارج از دایره دانستی های آن شخص باشد. برای نشان دادن این نکته ]به این مثال توجه کنید[ ، اگر شما یک گوی (تیله) طلایی پیدا کرده باشید، آنگاه میدانید که گوی‌های طلایی وجود دارند، جدای از اینکه چه حقایقی خارج از قلمرو دانستنی های شما باشد؛ اما اگر شما یک گوی (تیله) طلایی نیافته باشید، این دلیل به این نیست که گوی‌های طلایی وجود‌ ندارند، چراکه شاید مدرک وجودشان خارج از دایره‌ی محدود دانستنی های شما باشد.

ضیعف این استدلال این است که بیخدا میتواند چنین دانشی داشته باشد، نه تنها اینکه هیچ اطلاعی از وجود داشتن خدا نداشته باشد، بلکه علم مثبت (ایجابی) از وجود نداشتن خدا داشته باشد، بنابراین او نیز این حقیقت را – جدای از آن‌چیزی که خارج از قلروی دانستنی هایش است، میداند. بنابراین نه خداباور و نه بیخدا، نیاز دارند برای دانستن آنچه ادعا میکنند، به همه چیز آگاه بوده و یا عالم مطلق باشند.

اکنون ممکن است اینگونه به نظر برسد که این پاسخ، هدف اصلی را از دست داده است. نکته این است که خداباور میتواند با علم محدود خود، در اعتقاد به خدا موجّه باشد، اما یک بیخدا هیچگاه نمیتواند بر اساس مدارک محدود، اعتقاد داشته باشد که خدا وجود ندارد.

اما همانطور که دیدیم، هیچ دلیل مطلوبی برای اینکه چنین فکر کنیم وجود ندارد. این استدلال فرض میکند که راه رسیدن به اطلاع از خدا ، بوسیله پیمایشی استقرایی صورت میگیرد تا اینکه شاید در آینده خدا]در این پیمایش[ به دام شما افتد. در حقیقت، موقعیت شهودی (مدرکی) بیخدا و خداباور متقارن به نظر میرسد. ممکن است که خارج از دایره دانستنی های بیخدا مدرکی مبنی بر وجود خدا باشد؛ اما به همین شکل نیز خارج از دایره دانستنی های اطلاع از وجود خدا نیز ، میتواند مدرک قطعی مبنی بر نبود خدا، وجود داشته باشد.»²⁹

بنابراین در این نوع سبک و سلوک های دینی و غیر دینی نیز، **موقعیت شهودی (مدرکی) بیخدا {خداناباور} و خداباور متقارن به نظر میرسد. ممکن است که خارج از دایره دانستنی های بیخدا مدرکی مبنی بر وجود خدا باشد؛ اما به همین شکل نیز خارج از دایره دانستنی های اطلاع از وجود خدا نیز ، میتواند مدرک قطعی مبنی بر نبود خدا، وجود داشته باشد.³⁰**در هیچکدام نمیتوان خداباوری یا خداناباوری را یک مرحله، ایستگاه یا وضعیت روانی دانست بلکه باید این مواضع را برپایه محتوی دیدگاه اعتقادی آنان نسبت به خدا تعریف کرد.

کسرایی ، بیخدایی نوین و نسبی کردن بیخدایی

با توجه به آنچه گفته شد، یکتارپستان خداباورانی هستند که ادعا میکنند دقیقا یک خدا وجود دارد. در این حالت نیز آنچه کسرایی مبنی بر بیخدا بودن خداباوران نسبت به دیگر خدایان بیان میکند نادرست است چرا که در این صورت مفهوم خداباوری را به شکل دیگری استفاده کرده‌ایم که نسبی شده است. همانطور که آپی بیان میکند «برخی از مردم، بیخدایی را با خدایان یا طبقه خاصی از خدایان نسبی میکنند. این دسته از مردم میگویند که شخصی نسبت به یک خدا، بی خداست، جدای از اینکه این شخص چه دیدی به دیگر خدایان دارد. برای مثال، آنها میگویند که مسیحیان نسبت به خدایان اسکاندیناوی باستان، بیخدا هستند. این نوع نگرش گمراه کننده است... هیچکس ادعا نمیکند که یک شخص نسبت به مواقعی که در آن وعده های غذایی خالی از گوشت حیوانات میخورد، گیاه خوار است.»³¹ این برداشت مشترک از بیخدایی به نظر در هر دو سمت این بحث وجود دارد.

نکته مهم دیگر این است که چرا اساسا باید نسخه ای چنان ضعیف از بیخدایی را انتخاب نمود، منظور بیخدایی نوین است که کسرایی از آن به دلیل ارتباط خداباوری با وجود شرور مختلف اخلاقی-سیاسی دفاع میکند. با اینکه صحبت وی در رابطه با سازگاری مواضع مختلف سیاسی با خداناباوری نوین درست است اما بعید به نظر میرسد که با حرکت در رد پاهای بیخدایی نوین بتوان رقابت مطلوبی را با دیدگاه های فراطبیعی داشت. حتی اگر خداباوری را با ادیان ابراهیمی به شکل خداباوری کلاسیک تصور کنیم، بازم هم فکر نمیکنم که بخیدایی نوین دارای امتیاز ویژه ای در این مورد باشد. با این همه اما کسرایی اشاره ای به سوال اول میکند و به دنبال ریشه این نوع نگرش در بیخدایی نوین است. این بخش از گفته های وی میتوانست فرصتی برای بازگشت به موضوع اصلی را فراهم کرده و فرصت بررسی واکنش های دیگر خداناباوران به آن را ارائه دهد و یا حداقل باعث ورود به زمینه هایی میشد که خداباوری نوین برآمده از آنان است.

میردامادی، تواضع جهان بینی ها، الهیات سلبی و طبیعت گرایی روش شناختی

دیدگاه میردامادی به دنبال نوعی تواضع معرفتی است که محتوی آن شامل:

«نوعی الهیات سلبی عرفانی است که {در آن} خداوند چنان ترافرازنده است ، چنان متعالی {است} که در باب او {نمیتوان} سخن گفت و نهایتا عارف به سکوت {میرسد}. چنین چیزی با تمام {آن} اسطوره هایی که در متون دینی آمده سرسازگاری ندارد و ممکن است اسطوره ها معنی نمادین {بگیرند} و در نهایت {این دیدگاه} با علوم جدید هم سازگار {است}، در عین حال حق راز جهان را ادا میکند»

واژه تواضع (modesty) در فلسفه نیز هنگام بحث در رابطه با دامنه معرفتی و فرض های درگیر در جهان بینی‌های مختلف مورد استفاده قرار گرفته است.³² برای میردامادی نگرش کسرایی فرضی اضافی دارد که با حذف آن ،آنچه وی از آن به عنوان « متافیزیک به علم چسبیده**»**یاد میکند، میتوان به دید متواضع تری رسید که دارای فرض های کمتری بوده و همچنین در کاوش های مختلف خود از جمله در مسائل دینی به صورت سلبی عمل کند. این نوع تواضع در جهان بینی اما کاذب به نظر میرسد.

بر اینکه طبیعت وجود دارد بیخدا و خداناباور هم داستانند. با استفاده از همین فرض مشترک میتوان از طبیعت گرایی روش شناختی برای بررسی های معرفتی استفاده کرد، درواقع عملکرد علمی (توجه داشته باشید که تاکید من بر واقع گرایی علمی است نه علم‌گرایی) به تنهایی با اینکه میتواند در نظر میردامادی با دین سازگار باشد (با سمبول دانستن برخی عناصر دینی و بدون متافیزیک چسبیده) میتواند با فرض کمتری (وجود خدا) به تواضع معرفتی بیشتری از دیدگاه میردامادی دست پیدا کند، چراکه هم میتواند سلبی باشد، هم جدا از مواردی که اضافه بر علم به آن «چسبانده میشوند» و البته از همه مهم‌تر ناقض تیغ اوکام نیز نباشد.³³ درواقع وارد کردن فرض خدا (بر اساس پیمایشی عرفانی یا دینی) در این روند معرفتی، نه تنها مورد نیاز نیست بلکه با طبیعت گرایی روش شناختی نیز در تضاد است اما نباید این نکته را در این موضع خاص، امتیازی برای بیخدایی یا خداناباوری دانست. درواقع اگر ،چنانچه میردامادی فکر میکند، بتوان با سمبولیک دانستن برخی عناصر دین آن را با یافته های مدرن علمی سازگار کرد، آنگاه طبیعت گرایی روش شناختی نه امتیازی برای بیخدایی است (چرا که فراطبیعت را تکذیب نمیکند) و نه امتیازی برای خداباوری است (چراکه با خداباوری و حتی دین در اندیشه میردامادی سازگار است) و به همین دلیل نیز این نگرش میتواند بدون وارد کردن فرض خدا تواضع معرفتی بیشتری را فراهم کند.³⁴ با توجه به آنچه گفته شد فکر نمیکنم که الهیات سلبی را بتوان دارای تواضع معرفتی دانست، آنهم هنگامی که اشخاص در این دیدگاه درباره چیزی به بزرگی خدا (اینکه خدا چطور نیست ادعایی کوچکتر از چطور بودن خدا نیست) ، ادعاهای مختلفی (هرچند سلبی) می‌کنند.

میردامادی، سوال از وجود هستی و معنای خرد و کلان (کیهانی)

خداباوران معمولا ادعا میکنند که معنای کیهانی نمیتواند بدون خدا وجود داشته باشد اما غالبا این گزاره در همین بخش به پایان میرسد و توضیح بیشتری در اینباره ارائه نمیشود. میردامادی نیز چنین ادعایی را مطرح میکند اما هنگامی که از چرایی آن سوال میشود به سوال دیگری اشاره میکند که معمولا از سمت خداباوران مطرح میشود و آن رازآمیز بودن وجود هستی است. چرا اصلا چیزی وجود دارد؟ پاسخ به این سوال حداقل به همان اندازه برای طبیعت گرایی سخت است که برای خداباوری. چرا نبود چیزی را مانند این سوال وضعیت پیش فرض یا معمول بدانیم؟ چرا همین سوال را به شکل دیگری نپرسیم؟ به عبارت دیگر چرا نمیتوان وجود چیزی را وضعیت معمول و پیش فرض دانست و نبود چیزی را عجیب دانست؟³⁵ پاسخ این سوال به کنار، چرا باید خدا را با معنای کیهانی پیوند داد؟ درواقع خدا چه چیزی ارائه میکند که دارای معنای کیهانی است؟ برخی فلاسفه مانند اریک ویلنبرگ، حتی در ارزش شناسی این مسئله، زندگی را در سایه وجود خدا بی‌معنا میدانند.³⁶ ³⁷اگر معنای زندگی تحت خداباوری را بدلیل زندگی پس از مرگ و مانند آن بدانیم، برخی دیگر از فلاسفه حتی خواستار آن نیز نبوده و وجود نداشتن آنرا حتی اضافه ای مثبت به معنای زندگی میدانند.³⁸ برخی دیگر از فلاسفه نیز وجود داشتن خدا را باعث بدتر شدن برخی موارد موجود در هستی میدانند و وجود نداشتن وی را ترجیح میدهند.³⁹ به هرحال حتی اگر طبیعت گرایی یا خداناباوری نتواند پاسخ سوالی را که میردامادی مطرح میکند، ارائه دهد. باز هم این مسئله ارتباط چندانی با مسئله معنای کیهانی ندارد⁴⁰.

در این بخش اما اشاره به موضع ویلنبرگ در این مورد شاید خالی از لطف نباشد. وی به دنبال ارسطو⁴¹، اعتقاد دارد که برخی اعتقادات به ذات خوب هستند. این دسته از اعمال حتی اگر به ارزش خاصی نیز منجر نشوند بازهم ارزش دارند⁴²، ارزشی که انسان را وابسته یا به عبارتی، عروسک خیمه شب بازی یک صحنه نمایشی در دست خدا نمیکند. از سمت دیگر همانطور که اشاره شد حتی در نبود خدا نیز متفکرانی مانند رایت و پیلیوچی با استفاده از دیگر مکاتب اندیشه به طرح نوع دیگری از جهان بینی پرداخته اند که نه تنها خالی از عناصرفراطبیعی است بلکه حتی درصورت وجود چنین عناصری در آنان، این عناصر کنار گذاشته شده و یا به صراحت در آنان بیان شده است که قصد نویسنده دفاع از صدق بخش فراطبیعی آنان نیست.

با اینکه نگرانی میردامادی از معنای کیهانی بی اساس نیست (شان کرول طبیعت گرای خداباناور نیز این نگرانی را به شکل دیگری در مناظره خود با هالورسون بیان میکند.) اما مرزی که وی برای پاسخگویی به این سوال در نظر گرفته به نظر بیش از اندازه دینی است. برای مثال، عبارت «شبه دینی» که میردامادی آنرا به کار میبرد بسیار پردامنه و کلی است تا جایی که حد و مرز آن مشخص نیست. آیا پوچ گرایی رمانتیک نیز شبه دینی است؟ آیا بدبینی فلسفی خداناباورانه نیز شبه دینی است؟ چه ویژگی هایی دیدگاهی را شبه دینی میکند، فلسفه صرف؟ مفاهیم سمبولیک؟ تلاش برای ایجاد هویتی گروهی یا همه شمول؟ و.... . یک نکته اما واضح است، فقط به دلیل وجود روابط و مفاهیم سمبولیک در مکاتب مختلف نمیتوان آنان را به شبه دین بودن یا شبه بیخدا بودن تقلیل داد چراکه با اینکه دین دارای روابط سمبولیک میباشد اما دین صرفا فقط سمبولیک نیست.

تفکری در خداباوری و سوال از وجود هستی

با توجه به اینکه خدا در خداباوری بی نیاز از هرچیزی است و در هر جهان ممکنی که چیزی به غیر از وی وجود نداشته باشد، با کمبودی نیز روبرو نیستیم (حتی اگر هستی نباشد خدا در خداباوری کامل، بی نقص و بی نیاز است)، سوال اینجاست که چرا اصلا چیز دیگری آفریده شده است؟ (توجه کنید که هدف سوال انگیزه یا هدف آفرینش نیست بلکه پرسش برای توضیح/تبیین این سوال است که چرا چیزی وجود دارد هنگامی که میتوانست وجود نداشته باشد؟) با توجه به اینکه چیزی وجود دارد که بهترین نوع هستی نیست (هستی میتوانست بیش از آنچه هست بهتر باشد و بدون هستی نیز کمال خدا کافی بود) خدا وجود ندارد. چراکه اگر خدا وجود داشت تنها هستیِ موجود بهترین نوع هستی در تمام جهان های ممکن بود و از آنجایی که خدا چیزی جز آفرینش کامل و بی نقص ندارد، وجود هستی نشان میدهد که خدا چیزی غیر از جهان خدایی (جهانی ممکن که فقط وی در آن وجود دارد و به خودی خود کامل است) را آفریده است اما اگر جهان خدایی کامل بود، چیز دیگری نباید وجود میداشت. چیز دیگری اما وجود دارد، بنابراین خدا وجود ندارد. البته آنچه در این بخش بیان کرده ام مشخصا تیر خلاصی برای خداباوری نیست بلکه قصد من از ارائه این نگرش تنها تاکید بر این مطلب است که پاسخ دادن به این سوال برای خداباوری نیز مشکلات خود را دارد.

پرگاری که به دور خود چرخید

متاسفانه موضوعات محوری بحث تا حدی از بحث اصلی فاصله گرفت که فرصتی را برای بررسی زمینه های جامعه شناسانه، روانشناسانه و یا سیاسی را باقی نگذاشت. بحثی که درصدد پاسخ دادن به گسترش خداناباوری در ایران و افغانستان یا حتی به شکل محدود تری در خاورمیانه بود، قربانی براهین خداباوری و خداناباوری و البته بیخدایی نوین شد. امروز بیش از هر زمان دیگر نیاز به تحقیق و پژوهش در این زمینه ها احساس میشود آنهم در زمانی که فضای انحصار موجب گشته تا تصور بیخدایی و خداناباوری در ایران تا حد مضحکی سفارشی سازی شود. با اینکه آنچه مطرح شد فرصت تفکر و بررسی های بسیار بیشتری را در اختیار بینندگان و خوانندگان قرار میدهد (بسیار بیشتر از آنچه در این پست آمده) اما بخشی از وجودم هنوز با این فرصت از دست رفته درگیر است. امیدوارم که در آینده تلاش های مشخص تر و منسجم تری در این موضوع صورت بگیرد. در انتها باید بگویم که مانند همیشه، آنچه کمبود بنده است را شما بنویسید.

¹ https://www.youtube.com/watch?v=r_7Mq6Y2N5M

² برای اطلاعات بیشتر درباره علم گرایی روزنبرگ:

Alex Rosenberg,The Atheist's Guide to Reality: Enjoying Life without Illusions , W. W. Norton & Company, 2011

³ در اینباره نگاه کنید به فصل اول از «پرسش از امکان امر دینی در جاهن معاصر» نوشته بیژن عبدالکریمی از انتشارات فرهنگ

⁴ Greg G. Armfield & R. Lance Holbert, The Relationship Between Religiosity and Internet Use, Journal of Media and Religion Volume 2, 2003 - Issue 3

⁵برخی ممکن است برای کنار آمدن با عدم اطمینان خود به جستجو ادامه دهند، برخی به آن بی تفاوت با شند و ...

Robert L. Heath, Encyclopedia of Public Relations, SAGE Publications, Inc (2013), P 941-944

⁶ Technological Modernization, the Internet, and Religion in Singapore, Randolph Kluver, Pauline Hope Cheong Journal of Computer-Mediated Communication, Volume 12, Issue 3, 1 April 2007, Pages 1122–1142.

⁷ Allen B. Downey, Religious disaﬃliation and Internet use

⁸ Katelyn Y.A.McKennaa Kelly J.Westb, Give me that online-time religion: The role of the internet in spiritual life, Computers in Human Behavior Volume 23, Issue 2, March 2007, Pages 942-954

⁹ Daniel Enstedt, Göran Larsson and Enzo Pace, Annual Review of the Sociology of Religion , Vol6 Religion and Internet, Brill, 2015, p 141

¹⁰ https://www.atheistrepublic.com/Armin

¹¹ مسلمان سابق پاکستانی و نویسنده کتاب مسلمانِ آتئیست

¹² http://abdullahsameer.com

¹³ https://exmuslims.org

¹⁴ Draper, Paul, "Atheism and Agnosticism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/atheism-agnosticism/.

¹⁵ این تقسیم بندی برگرفته از آپی است

¹⁶ Raymond D Bradley, God's Gravediggers: Why No Deity Exists, Ockham Publishing, p 50-57.

¹⁷ The Arguments from Confusion and Biblical Defects by Theodore Drange, originally appeared as a chapter in The Improbability of God, eds. Michael Martin and Ricki Monnier (Amherst, NY: Prometheus Books, 2006).

¹⁸ Thornhill-Miller, Branden and Peter Millican (2015). “The Common-Core/Diversity Dilemma: Revisions of Humean Thought, New Empirical Research, and the Limits of Rational Religious Belief.” European Journal for Philosophy of Religion 7, 1–49.

¹⁹ برای اطلاعات بیشتر نگاه کنید به:

Gregory W. Dawes, Theism and Explanation, Routledge, 2012

²⁰ برا اطلاعات بیشتر در این زمینه:

L. Schellenberg,The Will to Imagine:A Justification of Skeptical Religion, Cornell University Press,2009

²¹ جان لاتفس نیز به طرح نگاهی منتقدانه بر این اساس پرداخته است:

John Loftus, The Outsider Test for Faith: How to Know Which Religion Is True, Prometheus, 2013.

²² Cognitive

²³ Experience in Graham Oppy, Atheism and Agnosticism, Cambridge University Press, 2018.

²⁴ Draper, Paul, "Atheism and Agnosticism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/atheism-agnosticism/.

²⁵ بیخدایی و اطمینان

²⁶ Massimo Pigliucci, How to be a stoic: using ancient philosophy to live a modern life, basic books, 2017.

²⁷ Robert Wright, Why Buddhism is True, The Science and Philosophy of Meditation and Enlightenment, Simon and Schuster,2016.

برای مثال در یادداشتی به خوانندگان بیان میکند که:

"I’m not talking about the “supernatural” or more exotically metaphysical parts of Buddhism—reincarnation, for example—but rather about the naturalistic parts: ideas that fall squarely within modern psychology and philosophy."

²⁸ Graham Oppy, Atheism and Agnosticism, Cambridge University Press, 2018.

²⁹ به این پست مراجعه کنید:

چرا بیخدایی نیازی به آگاهی مطلق از همه چیز ندارد

³⁰ قبلی

³¹ Graham Oppy, Atheism and Agnosticism, Cambridge University Press, 2018.

³² این نوع استفاده را بسیاری از خداباوران نیز در ادبیات خود دارند اما شاید نمونه بارز آن استفاده مورلند از آن در باره هوشیاری باشد، برای اطلاعات بیشتر

P. Moreland, Khaldoun A. Sweis, Chad V. Meister, Debating Christian Theism, Oxford University Press,2013.

این نکته با توجه به اصل صرفه جویی در تفکر نیز قابل بررسی است که با تیغ اوکام مرتبط است.

³³ در این رابطه به بیخدایی و تیغ اوکام مراجعه کنید

³⁴ این نکته را مدیون گراهام آپی هستم. برای اطلاعات بیشتر:

Graham Oppy, the Best Argument against God, Palgrave Macmillan, 2013.

³⁵ https://www.patheos.com/blogs/secularoutpost/2012/06/06/20-questions-for-theists/

³⁶ The Absurdity of Life in a Christian Universe as a Reason to Prefer that God Not Exist By Erik J. Wielenberg. in "Klaas Kraay, Does God Matter?: Essays on the Axiological Consequences of Theism, Routledge, 2017"

³⁷ Betenson, Toby. "Fairness and futility", International Journal for Philosophy of Religion

³⁸ برای اطلاعات بیشتر:

Shelly KaganDeath,Yale University Press, 2012

و همچنین به مناظره شلی کیگان با ویلیام کریگ در رابطه با اخلاق مراجعه کنید.

³⁹ Guy Kahane, Should We Want God to Exist? In Philosophy and phenomological Reseach, May 2011, Vol 82, Issue 3, p. 674.

⁴⁰ این مسئله به صورت تجربی هم نمودی ندارد، تحقیقات نشان داده است که بی معنا بودن هستی در میان ناباوران موضع اقلیت است و اینکه ارزش ها و عناصر معنا بخش میان خداباوران و خداناباوران بسیار بهم نزدیک هستند.(به فهم ناباوری مراجعه کنید)

⁴¹ Aristotle, Ethics, 3, NE1094a1–5.

⁴² Erik J. Wielenberg, Value and Virtue in a Godless Universe, Cambridge University Press ,2005, p 31