مقدمه

تحت عنوان «خداباوری بهترین تبیین از ایده‌ی «کرامت ذات انسان»، یاسر میردامادی، پژوهشگر دین و فلسفه، مختصری چند صفحه‌ای درباره خداباوری را در ماه‌نامه کوچه نوشته که در آن هدف اصلی وی حمایت از خداباوری به عنوان بهترین تبیین برای حقوق بشر است. میردامادی گستره بحث را به خوبی به دامنه‌ای مطلوب محدود کرده که هم متن را منسجم کرده و هم در راستای نقد نیز می‌توان با بازتاب کم و بیش همین ساختار پیش رفت. با اینکه در این پست به نقد دیدگاه میردامادی پرداخته‌ام، اما بسیار از آن فراتر رفته‌ام و مشخصا تصور نمی‌کنم که این نقد پایان خداباوری یا حتی تبیین میردامادی باشد، میردامادی خود بیان میکند که صرفا به اختصار نوشته است و شاید اگر جزئیات بیشتری به این تبیین پر و بال دهد، واقعا بهترین تبیین خواهد بود. اما آنچه من (تا به حال) از دیدگاه وی دارم همین مختصر است و تبیین رقیب خود را تاجایی که موضوع حقوق بشر است، تبیین میردامادی در نظر گفتم. اما واقعا باور دارم که حداقل این نوع تبیین در خداباوری، به شکلی کنونی‌اش، نمی‌تواند در میان بهترین تبیین‌های ما از کرامت ذات انسان باشد. به هرحال، این آورده صاحب کیبورد به این بحث است. آنچه کمبود بنده است را شما بنویسید.

بخش اول - کرامت ذاتی انسان و تبیین های طبیعت‌گرایانه

میردامادی اینطور شروع می‌کند که: رأی رایج آن است که «کرامت ذاتی » انسان (inherent human dignity) بنیان حقوق بشر است. این رأی متکی به متن خود اعلامیه جهانی حقوق بشر است که در مقدمه ی آن آمده است: بازشناسی حرمت ذاتی آدمی و حقوق برابر و سلب ناپذیر تمامی اعضای خانواده بشری بنیان آزادی، عدالت و صلح در جهان است » ( تأكيد افزوده شده). «کرامت ذاتی» انسان به مثابه‌ی بنیان حقوق بشر را می‌توان این گونه تقریر کرد: آدمیان اساسا حقوق برابر دارند زیرا صرف نظر از تفاوت هایشان (جنسی، جنسیتی، جسمی، ذهنی، قومی، ملی، مذهبی، سیاسی، تاریخی و غیره ) در انسانیت شریک‌اند و انسانیت «کرامت» دارد، یعنی به خودی خود ارزشمند است. ایده‌ی «کرامت ذاتی » انسان به ما کمک می کند که تنها کسانی را واجد حقوق (right bearer) ندانیم که شبیه ما هستند، بلکه معتقد شویم که همه ی انسان‌ها به صرف انسان بودن دارای حقوق بنیادی تخلف ناپذیراند، حتی اگر از بسیاری جهات عمیقا متفاوت از ما باشند»(Mirdamadi, 2021).

توسل به متخصصان و پژوهش های تجربی

میردامادی ابتدای کار خود را با ارائه یافته هایی تجربی از یک پژوهش شروع میکند. من در بخش آخر این نوشتار، به اولین بخش بازخواهم گشت و نشان خواهم داد که شواهد آن طور که هستند، فضیلت پیش‌بینی پذیری تبیین خداباوری را تایید نمی‌کنند. اما بررسی خود را از بخش بعد با تبیین های فلسفی و زیست شناختی شروع میکنم.

تبیین زیست شناختی

در این بخش، میردامادی در تلاش است، مختصری از تبیین های زیست شناختی را مطرح کند اما بسیاری مطالب به هم پیوند خورده‌اند و نمی‌توان بعد از نقل آن به راحتی گذر کرد. میردامادی اینطور مینویسند که:

« اما گذشته از پژوهشهای تجربی، منطق درونی تبیین زیست شناختی هم با نتایج پژوهش تجربی ایوانس سازگار است. تبیین زیست شناختی از انسان بقا محور است زیرا مطابق این تبيين هر گونه ای از حیوانات، شامل انسان ها، تنها برای بقای خود می جنگند. اما این بقامحوری خود به این رأی راه می دهد که فرد دارای معلولیت ذهنی حقوق و شأن انسانی کمتری از برندهای جایزهی نوبل داشته باشد؛ زیرا ارزش بقای فرد دارای معلولیت کم تر از برنده ی نوبل است. بر این اساس، تبیین زیست شناختی نهایتا به نفی «کرامت ذاتی » انسان می انجامد؛ زیرا برون داد آن شیءانگاری انسان یا نهایتا حیوانی-شبیه دیگر حیوانات انگاری انسان است»(Mirdamadi, 2021)

میردامادی بیان می‌کند که «تبیین زیست شناختی از انسان بقا محور است زیرا مطابق این تبيين هر گونه ای از حیوانات، شامل انسان ها، تنها برای بقای خود می‌جنگند». اما چنین چیزی درست نیست. چنانچه تبیین زیست ‌شناختی را تا حد این ناپخته ببینیم، آنگاه جایی برای تکامل فرهنگی¹، نوع دوستی²، همکاری تیمی³، شکارهای گروهی یا حتی انتخاب خویشاوندی⁴ باقی نخواهد ماند(Axelrod, 2009). اجازه دهید اینجا کمی آهسته‌تر پیش برویم. واحد فرگشت یا ژن خواهد بود یا جمعیت در سطح ارگانیسم‌ها. در این میان، اکثر زیست شناسان به مرکزیت ژن اعتقاد دارند که از آوانگارهای معاصر این دیدگاه، پینکر و داکینز هستند. از سمت دیگر دیدگاه انتخاب گروهی را داریم که ادوارد ویلسون و دیوید ویلسون (تشابه نام خانوادگی تصادفی است) از مدافعان اصلی آن هستند. هر دو گروه می‌پذیرند که فرگشت در سطح ژن رخ می‌دهد اما انتخاب گروهی بیان میکند که لزوما فرگشت فقط در سطح ژن عمل نمیکند، درواقع چنانچه رفتاری در یک اجتماع، نتیجه بهتر شدن همه اعضا را در پی داشته باشد، آن گروه توسط انتخاب طبیعی انتخاب می‌شود(Mirsky, 2008). از سمت دیگر دیدگاه ژن خودخواه است که بیان می‌کند که «ژن ها در دو حالت به توزیع خود می‌پردازند، ابتدا اینکه ژن با افزایش احتمال بقای جسم خود و تولید مثل این کار را انجام می‌دهد و یا اینکه، با توجه به اینکه نسخه‌ای از ژن های خود در خویشاوندان وی نیز موجود است، راه دیگر افزایش شانس تولید مثل از طریق دیگر افراد است» (Nowak & Highfield, 2012, p. 97).⁵ در این حالت، می‌توان از خود گذشتگی یا همکاری در فرگشت را نیز تبیین کرد. در این مختصر همین بس که فرگشت صرفا درباره بقای فرد نبوده و لزوما به خود محوری نمی‌انجامند(Sibly & Curnow, 2011)⁶.

وی در ادامه مینویسند:

« اما این بقامحوری خود به این رأی راه می‌دهد که فرد دارای معلولیت ذهنی حقوق و شأن انسانی کمتری از برنده‌ی جایز‌ه‌ی نوبل داشته باشد؛ زیرا ارزش بقای فرد دارای معلولیت کم‌تر از برنده ی نوبل است. بر این اساس، تبیین زیست شناختی نهایتا به نفی «کرامت ذاتی » انسان می‌انجامد؛ زیرا برون داد آن شیءانگاری انسان یا نهایتا حیوانی-شبیه دیگر حیوانات انگاری انسان است»(Mirdamadi, 2021).

اما بازهم اینطور نیست، میردامادی اینجا مرتکب مغالطه طبیعت‌گرایی شده است، همانطور که هیوم بیان کرد: «باید (ought) را نمی‌توان‌ از هست (is) نتیجه گرفت»- حرکت کردن از گزاره یا گفته‌ای⁷ خبری درباره «حقایق» به گزاره یا گویشی درباره گزاره‌های اخلاقی یا تجویزگرایانه. نتیجه چنین برهانی می‌تواند درباره اخلاق، وظایف یا وضعیت های ایده‌آل باشد اما گزاره‌ی جامانده ( و اشتباه) در اینجا این است که ما باید چیزها را آنطور که هستند، قبول کنیم. دقیق‌تر بیان کنم، منظور من این است که نتیجه‌ای اخلاقی (یا باید هایی) از گزاره هایی غیراخلاقی (یا از هست‌ها) گرفته شده است⁸(Sinclair, 2019 Introduction). به عبارت دیگر، میردامادی دراینجا بایدهای تجویزی⁹ را با بایدهای توصیفی¹⁰ خلط کرده است.

تبیین فلسفی طبیعت‌گرایانه

در تبیین فلسفی برای کرامت ذاتی انسان، میردامادی از نوشتار کاتب¹¹ بهره‌گرفته است. اعترض اول این است که دیدگاه کاتب در وظیفه شناختی خود به خودمحوری (egocentrism) می‌انجامد. وی اما در پاسخ دیگری ادامه می‌دهد که در اگر «کرامت ذاتی» را نه در «تک تک افراد بلکه در نوع بشر دید» این مشکل حل میشود اما حل این مشکل بدین وسیله در نظر میردامادی به گونه‌پرستی (Speciesism) ختم میشود. در اینجا اما راه من از آنچه دیدگاه کاتب است جدا می‌شود.

دیدگاه من به دیدگاه اریک اولسون بسیار نزدیک است که به آن تئوری حیوان یا حیوان‌گرایی¹² می‌گویند. انسان مانند دیگر موجودات صرفا موجودی بیولوژیکی است. انسان حیوانی است در میان دیگر حیوانات در طبقه homo sapiens¹³. «درحال حاضر در صندلی شما یک حیوانِ انسانی نشسته است. حیوان انسانی که در صندلی شما نشسته موجودی متفکر است. شما موجود متفکری¹⁴ هستید که در صندلی خود نشسته اید. بنابراین، حیوان انسانی که در صندلی شما نشسته، شما هستید».(Olson, 2007, pp. 29–39)، مشخصا این دیدگاه «مستلزم گونه‌پرستی به اشخاص نیست. به این معنا که این دیدگاه مستلزم این ادعا نیست که فقط انسان ها اشخاص هستند. بلکه (ظاهرا) حتی این دیدگاه جهش های متعدد ژنتیکی، هیبریدی و (ظاهرا) موجودات فضایی را، در این که «شخص» باشند، به رسمیت می‌شناسد» (Taylor et al., 2014, p. 16 Note 4). بنابراین، آنچه مهم است حیوان بودن انسان است نه شخص بودن انسان، چراکه شخص بودن در اینجا صرفا یک ویژگی ممکن الوجود در انسان است. در این حالت، «حیات هم پیامد و هم عملکرد جداناشدنی از منشا آن و تبیین تداوم آن از ساختار و بخش‌های آن در هرلحظه است. حیات برای آن ضروری است تاجایی که بوجود آمدن آن به عنوان چیزی بدون حیات، قابل تصور نیست... این به بدین معنا نیست که زمانی که آن چیز می‌میرد، آن چیز از بین می‌رود بلکه صرفا تبیین وجود و ساختار آن به حیاتی ارجاع میدهد که دیگر تمام شده است»(Ayers, 1991, p. 224 Vol 2). بنابراین، حیات بخش ذاتی و ضروری حیوان بودن است و با اینکه فرد همیشه شخص نیست، حتی با از بین رفتن ویژگی‌های دیگر خود نیز باز به جا خواهد ماند چراکه در درجه اول، وی یک حیوان است.

در این دیدگاه، محوریت انسان، حیوانی برگرفته از زیست‌شناسی است نه روانشناسی. بنابراین، شخصی که در کما رفته بازهم باقی است و احکام اخلاقی نیز بر وی جاری است - همچنین شخص معلول یا شخصی که محتوای روانشناختی خود (حافظه، قدرت بازیابی کلمات یا مکالمه و غیره) را از دست داده است. بنابراین، فرد دارای معلولیت و فرد برنده جایزه نوبل هردو حیوان بوده و در حیات هر دو مهم هستند، آنچه مهم است، حیوانیت گونه‌ها است و البته اینکه دانشمند بودن، جایزه نوبل داشته یا نداشتن و غیره نیز صرفا ویژگی های ممکن الوجودی هستند که تا مدتی (مدت حیات) با این اشخاص همراه هستند اما بعد از آن با از بین رفتن حیات، این مشخصات و حیات خود شخص نیز به پایان می‌رسد. با اینحال، جسم بی جان شخص، هنوز حیوانیت خود را داراست (هرچند که دیگر یک شخص نیست) و ملاحظات اخلاقی درباره آن نیز جاری است (برای مثال، اینکه به جسم باقی مانده بر خلاف میل فرد (در وصیتنامه شخص) رفتار نشود یا با بی احترامی با آن برخورد نشود). بنابراین، دیدگاهی سراسر طبیعت گرایانه و فیزیکالیستی در اختیار خواهیم داشت که نه تنها از لحاظ زیست شناختی به نفی کرامت انسانی نمی‌انجامد (چنانچه در بخش قبل گفته شد)، در تبیین فلسفی نیز به خود محوری ختم نشده و مشکل گونه‌پرستی را نیز به دنبال نخواهد داشت.

در دیدگاه حاضر، حیوانات ضرورتا ارزشی ذاتی دارند و از این رو انسانِ حیوانی نه نتها نسبت به خود و دیگران تکالیفی دارد، بلکه در قبال دیگر حیوانات نیز تکالیفی دارد. حتی در قبال انسانی حیوانی که فقط جسمی از او بازمانده است. ارزش حیات در ارگانیسم‌ها ذاتی و ضروری است. نه تنها در گونه بشر بلکه حتی فرای پستانداران.

در انتهای این بخش میردامادی دیدگاه دیگری را بیان می‌کند که درواقع برهان فرگشتی برضد طبیعت گرایی است. در درجه اول اینکه مشخصا برهان ذکر شده را صادق نمی‌دانم(Oppy, 2018b, pp. 71–85; Post, 2002). اما بخشی از ادعاهای میردامادی حتی فراتر از این برهان می‌رود. میردامادی بیان میکند که صدق باورهایی که برپایه علیت بنا شده نیز از لحاظ فرگشتی با مشکل روبروست. وارد کردن تبیین علیّت در اینجا به نظرم بیش از اندازه زیاده خواهی است. همانطور که آپی بیان می‌کند، «علیت» برای طبیعت گرایی ضروری است و بنابراین، به دنبال طبیعت‌گرایی، وجود قوانین طبیعت نیز از همان ضرورت قوانین علّی دنبال می‌شوند(Oppy, 2018a).¹⁵ با این همه نگاه پلانتینگایی به فرگشت بسیار ناپخته است. من دراینجا فقط به چند مورد اشاره می‌کنم که نشان می‌دهد تبیین داده‌های فرگشتی موجود با صدق طبیعت‌گرایی محتمل‌تر است.¹⁶ به صورت مختصر اما در اینجا به یک مورد، زبان اشاره میکنم:

در مرحله اول زبان را در نظر بگیرید که در نظر میردامادی فرگشت قابلیت تبیین آن را ندارد¹⁷. زبان مشخصا پدیده ای فیزیکی است، تمامی ویژگی های واج شناسی زبان از جمله آواشناسی آکوستیک¹⁸، آوا شناسی تولیدی¹⁹ و آواشناسی شنیداری²⁰ فیزیکی هستند. عصب شناسی و روان‌شناسی²¹ زبان نیز تماما بر عناصر طبیعی استوار هستند، زیست‌شناسی زبان²² که دیگر واضح است. حتی نمی‌توان وجود زبانی بدون ویژگی‌هایی فیزیکی را متصور بود (قابل توجه اینکه حتی نمونه های خیالی ارتباطات نیز همگی برای عملکرد خود نیاز به واسطه‌های فیزیکی²³ برای انتقال پیام دارند، برای مثال، از ادبیات شبه‌علم و ادبیات داستانی، تله‌پاتی و تله‌کانیسیس را در نظر بگیرید). در فرگشت زبان، مغز و زبان بسیار با یکدیگر در ارتباط هستند، درواقع تغییرات زبانی تاجایی فضیلت سازگاری در فرگشت دارند که به فهم ما از دیگران و فهم دیگران از ما و پیچیدگی های اجتماعی محیط به ما کمک کنند(Schoenemann, 2012) چطور چنین چیزی با خودمحوری سازگار است؟ (نصور کنید میخواهید حس کسی را از تکیه²⁴ آوا یا نوع ادا شدن آن در صورت شخص متوجه شوید) علاوه بر این، زبان خود را با مغز انسان سازگار کرده (فرگشت فرهنگی) و مغز بشر نیز در استفاده بهتر از زبان خود را سازگار کرده (فرگشت زیستی)(Schoenemann, 2009). این دو باعث شدند که زبان و مغز در فرگشت خود بایکدیگر متناسب شوند. چنانچه شما در جامعه ای زندگی کنید که نیاز به زنده ماندن دارید، آنگاه برای زنده ماندن باید بفهمید که شخصی که برای شکار میرود یا نه، گزارش دروغ به شما داده یا نه، مثلا اگر وی ادعا کرده آن سمت کوه هیچ شکاری نیست، این گفته وی درست است؟ اگر بیان کرده وسیله ای اختراع کرده که از دور میتوان با آن شکار کرد، آیا این گفته وی درست است؟ حتی اگر بشدت خودخواه باشید بازهم برای بقای خود باید متوجه شوید که این باورها درست هستند یا نه چراکه بقای شما به آن وایسته است. به شکلی مشابه، در اینجا افراد دیگر جامعه وارد شده و گزارشات وی را بررسی میکنند، گفته‌های وی را بررسی کرده و آن ها را رد یا تایید می‌کنند. بنابراین، گزاره های درست از گزاره های نادرست جدا می‌شوند اما این تنها یک مثال دمِ‌دستی است، ادبیات مکتوب در اینباره درباره فرگشت زبان بسیار گویاتر است(Aitchison, 2000; Beaken, 2010; Lieberman, 1987, 2002, 2006; Tomasello, 2010).

درواقع، میردامادی فقط بر بخشی از فرگشت تاکید میکند که با نتیجه خود سازگار است و در این مرحله، تبیین به سرکوب مدارک انجامیده است. بهترین تبیین‌ها، آن‌هایی هستند که ملاحظات آنان تمام شواهد (یا حداکثر داده‌ها) را شامل می‌شوند. پیش ازاین دراینباره نوشته‌ام (اینجا) ولی به اختصار، بیشتر اوقات مغالطه مدارک سرکوب شده به این شکل ظاهر می‌شود که شخص پیش‌فرض میگیرد که هیچ مدرک مهمی توسط گزاره های برهان نادیده گرفته نشده است آن هم هنگامی که واقعا مدارک مخالف نادیده گرفته شده است. تصور کنید که شخص X در خیابان دکتر آسایش زندگی میکند و استدلال می‌کند که چون در این خیابان هیچ تصادفی اتفاق نیافتاده است، بنابراین خیابان اسایش، خیابان امنی است. در این حالت اگر مدارک موجود نشان دهنده وجود سارقان خودرو یا سوابق سرقت خودرو در این خیابان باشد، استدلال شخص در اینباره که خیابان آسایش امن است با مشکلی اساسی روبرو است چراکه وی مدرکی که مخالف نتیجه وی را نشان می‌دهد، نایده گرفته است. به همین ترتیب نیز، میردامادی مدارک فرگشتی مخالف موضع خود را نادیده گرفته است.

اما وارد کردن داده‌های بیشتر مانند باورهای نادرستی چون سوگیری های شناختی²⁵، زبان و روانی چطور؟ چرا این سو گیری‌ها را باید در خداباوری محتمل دید؟ شرح و تبیین این سوگیری‌ها (که برآمده از زیست فرگشتی هستند، به نفع کدام موضع است؟ اینکه ما باورهای درست و نادرست را به صورت آمیخته باهم داریم، با طبیعت‌گرایی محتمل‌تر است تا با خداباوری(Lucas, 2018). فیزیکی بودن زبان و تبیین‌های فرگشتی از زبان با صدق کدام یک از دیدگاه ها محتمل‌تر است، خداباوری یا طبیعت گرایی؟ چرا زبانی غیرفیزیکی نداریم؟ چرا زبان باید با فرگشت فرهنگی سازگار شود یا در مدتی بسیار طولانی (به جای مدتی کوتاه) با مغز بشری سازگار شود؟ حالات رسیدن به زبان (ارتباطات) در خداباوری بسیار متنوع‌تر است، در واقع، مسیرهای رسیدن به زبان در خداباوری، فراتر از مسیرها در رسیدن به زبان در خداناباوری است (در خداباوری برخلاف، طبیعت‌گرایی، زبان میتوانست غیرفیزیکی باشد، تا این حد فیزیکی نباشد، کمبود هایی مانند آفازی و ... در آن نباشد، مبتنی بر صوت نباشد، وابسته به فرگشت نباشد و...). زبان و باروهای ما در دنیای واقع با ملاحظات طبیعت گرایی محتمل‌تر است.

حال تمثیل ولترستورف را در نظر بگیرید که به واسطه آن، متوسل شدن به «سرشت انسان» یا «طبیعت انسان»، در آن برای ذات انسانی کافی نبود. وی برای «این منظور از تمثیل دو ماشین پیشرفته استفاده می‌کند – او مثال بنز را می‌زند- که متشین نخست به درستی کار میکند، اما ماشین دوم از کار افتاده است. تعمیرکاران ماهر اطمینان داده اند که ماشین دوم، گرچه آن هم بنزی پیشرفته است، تعمیرپذیر نیست». در این سناریو که میردامادی آنرا نقل کرده در نظر ولترستورف، اگر برای ماشین دوم به قدر ماشین اول که کار می‌کند، ارزش قائل شویم، آن هم صرفا از آن رو که دومی هم مدل بنزی پیشرفته است، ارزش گذاری معقولی نکرده‌ایم»(Quoted in Mirdamadi, 2021).

دیدگاهی که برای حیوان انسانی ارائه کردم به ما کمک می‌کند خلاف دیدگاه ولترستورف را نشان دهیم. اشخاص را ماشین های بیولوژیکی در نظر بگیرید و سپس تصور کنید که شخصی برنده جایزه نوبل (بنزی که کار میکند) بوده و دانشمندی فعال، حکیم و داناست و دیگری شخصی دارای فلج و دارای آلزایمر است (بنزی که کار نمیکند). با این‌حال، دقیقا به این خاطر که هردو این اشخاص حیوان هستند، برای فرد دوم نیز باید ارزش قائل شویم. جدای از (ویژگی های ممکن الوجود) اینکه یکی از این افراد پیچیدگی روانی بیشتری از دیگری داشته یا حتی پیچیدگی زیستی کمتری داشته باشد (نیم تنه خود را از دست داده باشد و...). بنابراین، دقیقا بر اساس سرشت انسانی (وی یک حیوان است) معقول است که بیماران دارای آلزایمر را به قدر افرادی که توانایی بالفعال دارند، به یک اندازه ارزش نهاد. بر این اساس ایده‌ی طبیعت انسان می‌تواند مبنای ایده «کرامت ذاتی» باشد.

در این دیدگاه تمامی حیوانات منزلتی یکسان دارند (و به دنبال آن تمامی انسان‌ها) و از آنجایی که موقیت حیوانیِ انسان ممکن‌الوجود است (هوشیار بودن فرد، آلزایمر داشتن یا نداشتن یا حتی از دست دادن توانایی عقلانی) آنچه تغییر میکند صرفا ویژگی انسانی فرد است اما ملاحظات اخلاقی با پایان این ویژگی ها به پایان نمیرسند چراکه آن شخص حتی با وجود آلزایمر و غیره نیز هنوز یک حیوان است و ملاحظات اخلاقی هنوز هم بر وی جاری است (چون ما و دیگر موجودات حیوان هستیم) و بنابراین، برخلاف آنچه میردامادی بیان میکند، ملاحظات اخلاقی ما در اینجا نسبت به چنین افرادی نسبی انگاری نخواهد شد.

یک جاده خاکی

فقط در این بخش، صرف نظر از ملاحظات خداباوری و بیخدایی و تبیین، تنها به دنبال این هستم که گونه‌پرستی را کمی بیشتر شرح دهم. پیتر سینگر این مفهوم را چنین بیان میکند که: «گونه‌پرستی.... نوعی تعصب یا نگرش سوگیرانه به نفع فواید اعضایی از انواع خود و برضد اعضای انواع دیگر است»(Singer, 1990, pp. 5–6, 21). اما بگذارید کمی بیشتر از همین بخش نقل کنم: «اگر داشتن مقدار زیادی هوش، انسان را محق به استفاده ]از انسان دیگری[ برای اهداف خود نمی‌کند، چطور میتواند انسان‌ها را در استفاده از انواع غیرانسانی برای هدفی مشابه، محق کند؟… تا زمانی که به خاطر داشته باشیم که باید همان طور که به حیات انسان‌هایی با سطح روانی مشابه ]به خود[ احترام می‌گذاریم، به حیات حیوانات نیز احترام بگذاریم، ملاحظات‌مان بی‌جا نخواهد بود» (قبلی). با این ملاحظه اما به تبیین خداباوری بازخواهیم گشت.

تبیین خداباوری از حقوق بشر

به بیان میردامادی، «از نظر ولترستورف حقوق ذاتی انسان، «حقوقی طبیعی»‌اند یعنی نه با قرارداد اجتماعی یا حتی به سبب بنیان زیستی نوع انسان به دست نیامده‌اند، بلکه اموری هستند که آدمی به صرفِ انسان بودن دارا می‌شوند»(Mirdamadi, 2021). فاصله زیادی از این دیدگاه تا دیدگاه رقیبی که در این جا شرح دادم نیست. با اینحال اما دامنه حقوق ذاتی در تبیین طبیعت‌گرایانه گسترده‌تر است. حقوق ذاتی «حیوانات»، «حقوقی طبیعی»‌اند یعنی با قرارداد اجتماعی کاری ندارند، این حقوق با تبیین های زیستی سازگار بوده و در آن حقوق ذاتی انسان، اموری هستند که «حیوانات» به صرفِ انسان بودن دارا می‌شوند.

این تبیین از دو جنبه گستردگی بیشتری از تبیین خداباوری دارد. ابتدا اینکه این تبیین نه تنها حقوق ذاتی تمامی انواع حیوانات را شامل می‌شود، بلکه داده‌های زیست شناسی را نیز شامل می‌شود (این دیدگاه همانطور که گفتم برگرفته از زیست‌شناسی است). اما این بخش جای شمردن فضیلت های تبیینی نیست، به این نکته بازخواهم گشت. نکته بعدی این است که به گفته میردامادی «ولترستورف ]باور دارد[... هرچیز/شخص ذی‌حقی واجد ارزش است». چرا؟ چون «بنیان ذاتی در این امر ریشه دارد که خداوند همه انسان‌ها را به یکسان دوست دارد و آن‌ها را به صورت خویش آفریده (عهد قدیم، سفرپیدایش، آیه 27) و به تعبیر قرآنی «و نفخت فیه من روحی» و از روح خویش در او دمیدم (حجر: 29 ص: 72)». اما از این دنبال نمی‌شود که «بر این اساس اصل الاصول رفتار انسانی را این ]است[ که با هیچ چیزی/هیچ کسی نباید کم‌تر از ارزش او رفتار کرد». ابتدا اینکه سور «هیچ » برای «هیچ چیز» از دمیده شدن روح به کسی دنبال نمی‌شود (نهایت چیزی که از آن دنبال میشود، «هیچ کس» است آن هم برای نوع بشر به طورکلی. روحی به ماهی، دلفین و سگ و شغال روحی دمیده نشده). اکنون به جاده خاکی بالا برگردیم، «اگر داشتن روح، انسان را محق به استفاده ]از انسان دیگری[ برای اهداف خود نمی‌کند، چطور می‌تواند انسان‌ها را در استفاده از انواع غیرانسانی برای هدفی مشابه، محق نکند؟» آنان که مشخصا روح ندارند. بگذارید به نوع دیگری صحبت خودم را بیان کنم. آنچه در خداباوری مبنای حقوق ذاتی انسان شد این است که «حقوق ذاتی انسان» اموری هستند که آدمی به صرفِ انسان بودن دارا می‌شوند. چرا؟ چون اراده خدا این بوده که از روح خود در او بدمد. اما مشخصا روحی در حیوانات دمیده نشده، درواقع میردامادی، درمقابل تبیین کاتب که بر «منحصر به فرد بودن» استوار بود، یا به جای تبیین با «توانایی عقلانی» برآمده از بازسازی کانتی آن، تبیینی جایگزین برای اهمیت انسان ارائه کرد که در آن ذات انسانی به طوری خاص (تجلیل آمیز) است. اما اگر آنچه انسان را از دیگر حیوانات جدا کرده دمیده شدن روح خدا در او است، این دمیده شدن روح مشخصا اضافه مثبتی را برای منزلت انسانی همراه داشته که همین اضافه مثبت در دیگر انواع حیوانات حضور ندارد. بنابراین، حتی اگر نخواهیم بگوییم منزلت حیوانات از منزلت انسان پست‌تر است (چون بار معنایی بشدت منفی‌ای دارد)، حداقل باید گفت که این دیدگاه به گونه‌پرستی می‌انجامد. گونه ای از حیوانات (انسان) به دلیل داشتن روح از دیگران در منزلت خود ممتاز شده است.

استراتژی مشابهی با آنچه در نوشتار میردامادی آمده، در اینجا نیز ممکن است. ممکن است پاسخ داد که ارزش حیوانات نیز به واسطه دمیده شدن روح توسط خدا در انسان بازتاب داده شده است. در این حالت، حق دیگر گونه‌های حیوانات پایمال نشده، و آدمیان برای پرهیز از گونه‌پرستی میتوانند مراعات دیگر گونه‌ها را نیز بکنند و درواقع، به گونه انسان فخر نفروشند. اما مشکل اینجا است که لازمه منطقی بخش تبیینی نظریه مطرح شده توسط میردامادی، گونه‌پرستی است، حتی اگر اشخاص را از گونه‌پرستی پرهیز دهد. زیرا وقتی، از این دیدگاه، گونه‌های حیوانی نه روحی در آنان دمیده شده، نه صاحب منزلتی مانند اشرف خلوقات می‌باشند، آن‌گاه، این جایگاه برترِ انسان لاجرم به گونه‌پرستی ختم میشود.

مشکل تعارض میان منزلت و وضعیت دردیدگاه خداباورانه اما کماکان وجود دارد. چنانچه ارزش‌ها را به واسطه روح خانه دهیم، آنگاه چرا باید به حیوانات احترام گذاشت یا حیات انان را ارزشمند تلقی کرد؟ چرا باید به جسم شخصی که فوت کرده که دیگر زنده نیست احترام گذاشت؟ آنچه احترام ما را برانگیخته کرده و خانه ارزش‌های ما بود، روح بود اما این جسم دیگر روحی ندارد و درواقع برخلاف دیدگاهی که من ارائه کردم، در اینجا دیگر ارزشی برای این جسم حیوانی وجود نخواهد داشت. این بدین معناست که دیدگاه تبیینیِ منزلت و موقعیت در خداباوری گستردگی کمتری از تبیین طبیعت‌گرایی دارد نه تنها از این رو که در قلمرو تبیین خود فضایی برای ارزش‌های جسم ندارند (مانند جسم شخص فوت شده) بلکه در منطق بخش تبیینی آن نیز نیازمند اشرف مخلوقات بودن انسان و درواقع گونه‌پرستی است.

یادآوری: صرف وجود خدا برای تبیین کافی نیست

حتی اگر از تمام آنچه گفته شد دست بکشیم، بازهم تبیین با خدا کاری نیست. پیش ازاین، زمانی که درباب تبیین و خداباوری مختصری را اشتراک گذاشتم (اینجا)، میردامادی در نقد آن، با تکیه بر بررسی‌ای که بر دیدگاه داز نوشته شده بود، پاسخی ارائه کرد. در پست دیگری (اینجا) به نقد پاسخ میردامادی پرداختم. آنچه گفتم این بود که اولا، «صرف وجود خدا» را نمی‌توان بدون در نظر گرفتن نیات الهی، تبیینی رضایت‌بخش در نظر گرفت و دوم اینکه به دنبال پاسخ میردامادی، فاعلانی شبیه ما (مثل پیامبران، امامان، عارفان و اولیای خدا) را نیز نمی‌توان در این رقابت تبیینی، یکی از داده‌ها و در نتیجه امتیازی تبیینی برای خداباوری در نظرگرفت. در نهایت، نتیجه گرفتم که میردامادی (و البته خداباوران به صورت کلی) نمیوانند صرفا با تکیه بر وجود خدا تبیین‌های رضایت بخشی را ارائه کنند. در اینجا، فقط بخشی از آنچه نوشتم را مجددا آورده‌ام:

صرفِ وجود خدا و تمایز رخدادها

در تبیین پدیده ها، خداباور دو بار معرفتی را بر دوش می‌کشد. ابتدا فرض گرفتن عنصری است که وجود آن قابل مشاهده نیست و سپس، نشان دادن اینکه بهترین توضیح دهنده برای پدیده مورد بحث، درک آن به عنوان نتیجه‌ای حاصل از افعال آن عامل است. با اینکه این دو نکته کار را برای خداباور دشوار می‌کنند اما داز با سوینبرن بر غیرممکن نبودن این نوع تبیین هم عقیده است. مثال سوینبرن در اینباره به این شرح است:

این احتمال وجود دارد که ما پدیده های غیرقابل تبیین مشخص دیگری را پیدا کنیم که بتواند توسط فعلِ فاعلِ غیرجسمانی (مانند یک روح یاجنِ‌شر) تبیین شود. برای مثال، پدیده تبیین شده به این شکل ، ممکن است این باشد که اشیای درون اتاق من، از جمله کتاب ها و صندلی ها شروع به پرواز کنند. فرض کرده ایم که جن شرور P با نيت ها، قدرت ها و باورهای مشخصی، مسئول این امر است. واضح است که باید فرض کنیم در قدرت ها و روشهای اکتساب باورهایش، کاملا برخلاف فاعل های آشنا در نزد ما هستند….اما ما می‌توانیم فرض کنیم که P ، همانند ما باورهایی دارد که با ویژگیهای اشیا تحت تأثیر قرار میگیرد و نیت هایی دارد از هم نوع با نیت هایی که ما داریم. به عنوان مثال؛ نیت‌هایی از نوع نیت های انسانی با تاریخ و خصوصیات معین. مثلا می توانیم فرض کنیم کهP قبل از این، یک شخص معين تجسم یافته ای بوده است که توسط X آسیب دیده است و نیز خیلی عاشق Y بوده است و X وY هم هنوز زنده هستند….این فرضیه در صورتی محتمل خواهد بود که قدرت تبیینی بالایی داشته باشد. مثلا اگر کتاب ها و صندلی ها با X برخورد نمایند یا خود به صورت کلمات در آیند و Y را از یک خطر قریب الوقوع آگاه کنند و یا از این قبیل، این فرضیه دارای قدرت تبیینی بالایی خواهد بود. رخدادهایی از این نوع را بیشتر از حد معمول انتظار داریم اگر P به این شکل فرض کرده باشیم. (Swinburne, 2004)

اگر اشیا فقط اطراف اتاق به پرواز درنیامده و بوضوح به سمت X در حرکت باشند، و به خصوص اگر شروع به شکل دادن به پیامی بکنند، به نظر معقول می‌رسد که چنین پدیده ای را با توسل به عنصری غیرقابل مشاهده تبیین کرد. البته، توضیحات جایگزین طبیعی نیز وجود دارند، مانند وجود طرحی فریب آمیز با استفاده از نوعی تکنولوژی که هم اکنون از شناخت آن ناتوان هستیم. اما داز در این بخش فرض میکند که چنین امکانی را کنار گذاشته ایم. کاری که سوینبرن انجام داده همانند ویژگی های بررسی شده از سمت داز است در اینکه تبیین های خداباورانه نه تنها وجود چیزی را فرض میگیرند بلکه نیت و قصدی را نیز به وی نسبت میدهند. موفقیت یا شکست هر دو این ادعاها به دلیل رابطه بسیار نزدیک آنان، بایکدیگر همراه است. تفاوت مهم این است که تبیین های خداباورانه عاملی را فرض می‌کنند که مانند آن‌را نمیتوان در هیچ نمونه دیگری یافت. همین نکته در نظر سوینبرن، شاید صرفا یک حقیقت تعجب برانگیز باشد (مانند عملکرد مکانیسم های کوانتومی).

برای روشن کردن عدم توانایی تبیین های خداباورانه در تمایز رخدادها، بار دیگر به مثال جن شرور سوینبرن باز می‌گردیم و کمی آنرا برای شفاف کردن هدف بحث تغییر می‌دهیم. فرض کنیم جن شروری وجود دارد که مسئول وجود داشتن و رفتارهای همه اجسام اتاق است. آنگاه می‌توان پرسید که «چرا جوهر در اطراف اتاق به پرواز در آمد؟» در این سناریو این درست است که «چون جن شرور مسئول بوده است» اما این پاسخ خالی از محتوی تجربی است و چیزی بیشتر از مقدمه یک پاسخ واقعی نیست. از آنجایی که اگر به سادگی جوهر روی زمین نیز افتاده بود، پاسخ باردیگر همین جمله می‌بود و حتی اگر جوهر اصلا حرکت نکرده بود، باز هم همین پاسخ داده می‌شد. حتی در اینصورت نیز «جن شرور مسئول (ثابت ماندن جوهر) بوده است». داوز معترف است که «چون جن شرور مسئول بوده است» و اینطور خواسته است می‌تواند ادعایی جالب و آگاهی بخش باشد. آگاهی از وجود داشتن چنین عنصری خالی از لطف و آگاهی نیست اما این حقیقت به تنهایی توانایی ارائه تبیینی کافی از پدیده را ندارد چراکه توانایی کنارگذاشتن پدیده مورد نظر از پدیده های دیگری که ممکن است رخ دهند را ندارند. «چرا جوهر در اطراف اتاق به پرواز در آمد» «چون جن شرور مسئول بود (اراده کرد)» / «بله درست اما چرا جن شرور این کار را انجام داد (به جای کارهای دیگر)؟».

اگر تبیین های خداباورانه بخواهند درجه ای محتوی تجربی داشته باشند باید به این سوال درباره خدا نیز پاسخ بدهند. «بله درست اما چرا خدا این کار را انجام داد (به جای کارهای دیگر)؟» خداباور نباید صرفا به ما بگوید که داده یا رخداد E توسط خدا انجام شده است بلکه باید به ما بگوید که چرا خدا E را به جای هرچیز دیگری انجام داده است. بنابراین خداباور باید نیتی الهی را بیان کند که در تبیین وی از توضیح‌خواه مشارکت داشته باشد.»

درباره تبیین ایده کرامت ذات انسان نیز باز چنین کمبودی در تبیین موجود است. دلیل اینکه چرا خدا وح خود را در انسان دمیده این است که خدا چنین اراده کرده است. انسان و دیگر حیوانات مشخصا ممکن الوجود هستند، بنابراین، در دیگر جهان‌های ممکن، ممکن بود انسان‌ها دیرتر در فرگشت ظهور کنند، ظهور نکنند، زودتر ظهور کنند، تفاوت‌های فیزیکی و زیستی در هرکدام از این جهان های ممکن داشته باشند، اما چنانچه در هرکدام از جهان‌های ممکن که انسان‌ها و حیوانات دیگر در آن وجود داشته باشند و در هرکدام از آن‌ها بپرسیم که کرامت ذات انسان را چه چیزی تبیین می‌کند؟ پاسخ در تمامی آنان یکی خواهد بود، دمیده شدن روح خدا به انسان به اراده خدا است. اما آنچه ما می‌خواهیم بدانیم این است که چرا خدا دقیقا این کار را به کار دیگری انجام داده است و آنگاه نیز پاسخ همین خواهد بود که چون خدا اراده کرده است. اما گفتیم تبیینی مطلوب است که آگاهی بخش باشد- رخداد ممکنی را از میان دیگر رخدادها، محتمل‌تر کند (یا از میان وضعیت‌های موجود تنها وضعیت خاصی را انتخاب کند)، اما تبیین خداباوری حداقل به این شکل، قادر به مستثنی کردن یکی از رخدادها (یکی از جهان‌های ممکن) از دیگر رخدادهای ممکن (جهان‌های ممکن) در تبیین خود نیست و در نتیجه، تبیین مورد نظر وحدتی ساختگی²⁶ دارد و آگاهی بخش نخواهد بود (برای جزئیات بیشتر درباره وحدت ساختگی اینجا).

رقابت تبیینی و فضیلت های تبیینی

در پایین فضیلت های تبیینی را آورده‌ام که آپی با الهام از سوئینبرن استفاده می‌کند و همچنین گرگوری داز از آنان در کتاب خود خداباوری و تبیین بهره برده است. در اینجا فقط، به اختصار، بخشی از این ملاحظات را لحاظ می‌کنم که عبارتند از: سادگی، آگاهی بخشی، سازگاری با داده‌های موجود و البته بیشینگی (گستردگی نیز به آن می‌گویند، تبیینی که دامنه آن بیشترین مقدار از داده‌های موجود را پوشش می‌دهد) و کمینگی (تبیینی که کمترین تعهدها را به دنبال دارد) تبیین ها.

ابتدا تبیین های زیستی را در نظر بگیریم، تبیینی که من ارائه کردم، مشخصا ساده‌تر از تبیین میردامادی است (تنها بر عناصر طبیعی هستی‌شناسانه متکی است). گستردگی بیشتری دارد چراکه داده‌های زیستی را در خود گنجانیده و به دنبال داده‌های زیست‌، انسان را از دیگر گونه‌ها جدا نمی‌کند. با دیگر داده‌ها مانند سوگیری‌های شناختی و ماهیت زبان سازگارتر است و چنانچه اشاره شد، با وارد کردن ملاحظات دیگر در فرگشت (انتخاب گروهی/خویشاوندی)، صرفا بر مبنای بقای فردی نیست و موجب نفی کرامت انسان نیز نمی‌شود. در سمت دیگر اما خداباوری برای تبیین خود به دو عنصر طبیعی و فراطبیعی متکی است که سادگی کمتری دارد. این تبیین همچنین گستردگی کمتری دارد چراکه اصلا به دلیل ماهیت فراطبیعی خود، داده‌های زیستی را شامل نمی‌شود (سوگیری‌های شناختی، انتخاب گروهی/خویشاوندی و ویژگی‌های واقع در زبان) و حیوانات را نیز از دامنه تبیین کرامت کنار می‌گذارد. از لحاظ سازگاری نیز، هستی‌شناسی میردامادی، انسان را به شکلی از دیگر گونه‌های زیستی جدا کرده که این با داده‌های فرگشتی و زیستی سازگار نیست.

حال تبیین‌های فلسفی را در نظر می‌گیریم. مشخصا تبیین طبیعت‌گرا ساده‌تر از تبیین میردامادی است (تنها بر عناصر طبیعی هستی‌شناسانه متکی است). طبیعت‌گرا در تبیین فلسفی فراتر از خودمحوری می‌رود، هم به لحاظ زیستی (انتخاب گروهی/خویشاوندی) و هم به لحاظ فلسفی (منزلت تمامی حیوانات را شامل میشود) و از این رو، گستردگی بیشتری را نیز دارا می‌باشد (شامل شدن حیوانات و داده‌های زیستی). از لحاظ سازگاری، دیدگاه طبیعت‌گرایی نوع انسان را، مطابق با داده‌های زیستی، یکی دیگر از انواع حیوانات می‌داند. از لحاظ گونه‌پرستی نیز فراتر از گونه نوع بشر رفته، چراکه گونه بشر فقط یکی از حیوانات است. علاوه بر این، تبیین فلسفی طبیعت‌گرا آگاهی‌بخشی بیشتری خواهد داشت چراکه با تغییرات در جهان‌های ممکن دیگر، به دلیل وابستگی تبیین طبیعت‌گرایی به مشخصات فیزیکی و طبیعی، تبیین‌ها در هرکدام از این جهان‌های ممکن متفاوت خواهد بود. در سمت دیگر، تبیین‌های خداباورانه اما به دو عنصر طبیعی و فراطبیعی متکی‌اند که سادگی کمتری را به دنبال خواهند داشت. خداباور در تبیین فلسفی خود داده‌های زیستی را شامل نکرده، و به این دلیل که منزلت را صرفا به نوع بشر محدود می‌کند، گستردگی کمتری دارد (به گونه‌پرستی می‌انجامد). از لحاظ سازگاری، برخلاف داده‌های زیستی، خداباوری انسان را جدا از دیگر گونه های حیوانی می‌داند و با وجود سوگیری‌های شناختی (باورهای نادرست)، ویژگی‌های زیستی واقع در زبان نیز کمتر سازگاری کمتری دارد. تبیین فلسفی خداباور همچنین آگاهی بخشی کمتری خواهد داشت چرا که درهرکدام از جهان‌های ممکن صرفا یک تبیین خواهد داشت.

در مجموع، در قیاس با خداباوری، تبیین‌های طبیعت‌گرایی هم کمینگی بهتری دارند و هم بیشینگی بیشتری دارند. درواقع با کمترین میزان تعهد (به عناصر هستی‌شناسانه) بیشترین گستردگی را فراهم می‌کنند.

از دنیای صندلی تا دنیای واقعی: پیش‌بینی پذیری، تبیین و پژوهش‌های تجربی

در ابتدای این پست اشاره کردم که به ملاحظاتی که میردامادی در ابتدای مقاله خودپرداخته، باز خواهم گشت. میردامادی بیان می‌کند که: «تبیین زیست‌شناختی از انسان نمی‌تواند بنیان ایده «کرامت ذاتی» انسان باشد، زیرا برون داد اجتماعی آن بالا رفتن احتمال نفی حقوق برابر انسان ها است» ]برجستگی برای تاکید اضافه شده[. در نظر وی همچنین «به رسمیت شناختن حقوق دیگران و دیگری محور بودن» نیز ضعف اخلاقیات سکولار است. در تبیینی که من ارائه کردم هیچکدام از این موارد حضور نداشتند. اما در اینجا میتوانیم تبیین خود را احتمالی کنیم:

سناریوی خداباوری:

احتمال پیشین: نفی حقوق انسان ها، کمبود در به رسمیت شناختن حقوق دیگران و دیگری محور بودن اخلاقیات سکولار

شواهد موجود: انتظار یافتن شواهدی در تایید احتمال پیشین

احتمال پسینی: به روز کردن احتمال پیشینی در نور شواهد موجود.

سناریوی طبیعت‌گرایی:

احتمال پیشین: اخلاقیات سکولار شامل نفی حقوق برابر انسان، خودمحوری و کنارگذاشتن حقوق دیگر افراد نیست.

شواهد موجود: انتظار میرود شواهد موجود تبیین طبیعت‌گرا را تایید کند.

احتمال پسینی: به روز کردن احتمال پیشین در نور شواهد موجود.

برخی شواهد موجود دربررسی اخلاقی، ارزشی و اجتماعی افراد سکولار

اجازه دهید برخی پژوهش هایی که به افراد سکولار پرداخته شده را در نظر بگیریم. قابل تامل است که نظرسنجی اخیر که توسط سازمان نامدار Pew انجام شده است، چه نتایجی را داشته است. در این نظرسنجی که در آمریکا درباره مجازات اعدام انجام شده است، اکثریت بیخدایان و ندانم‌گرایان، برخلاف دینداران، با مجازات اعدام مخالف بودند. در این گزارش آمده که «تقریبا دو سوم بیخدایان (65%) و شش نفر در هر ده نفر میان ندانم‌گرایان (57%)، یا «قویا» یا «تاحدی» با مجازات اعدام برای مردمان محکوم به قتل مخالفت کردند... در حالی‌که، 60% از کل ]جمعیت[ بالغ آمریکا از مجازات اعدام حمایت کردند، شامل 75% از اونجلیست‌های سفید و پروتستان‌ها و 73% از پروتستان‌های غیر اونجلیست... بیخدایان و ندانم‌گرایان تنها گروه دینی در این بررسی بودند که با احتمال بالاتری به جای موافقت با آن، با آن مخالفت کردند»(Pew Reseach Center, 2021).این یافته با یافته‌های پیشین نیز سازگار است(Beit-Hallahmi, 2007; Caroll, 2004) در سال 2017، همین سازمان پژوهش دیگری انجام داد تا به واسطه آن دیدگاه‌های مختلف به افراد تراجنسی را بررسی کند. در این پژوهش نیز، در مقایسه با کل جمعیت، بیخدایان و ندانم‌گرایان میان جمعیت بی‌دین²⁷، «تقریبا شش نفر در هر ده نفر (62%)» گروهی بودند که بیش از دیگران پذیرای تراجنسی‌ها بودند. مدتی پیش دانشگاه کنت با همکاری بنیاد تمپلتون پژوهشی را در شش کشور انجام دادند که ارزش‌های معنایی افراد ناباوران را در مقایسه با کل جمعیت بررسی می‌کرد(Lanman et al., 2019). د در اینجا فقط به چند یافته این پژوهش اشاره میکنم: یکی از پیش فرض های اجتماعی درباره بی هدفی ناباوری است، «عدم وجود هر چیزی که {بتوان} معنای نهایی جهان را بدان نسبت داد- چنین چیزی اما با اطلاعات قابل دسترس همخوانی ندارد. با اینکه بیخدایان و ندانم گرایان، بدون تناسب خاصی (غیر متجانس) با احتمال بیشتری اظهار به «در نهایت بی معنی بودن» هستی در پنج کشور می‌کنند، این دیدگاه هنوز دیدگاه اقلیتی در میان ناباوران در تمام شش کشورِ مورد بررسی می‌باشد. همچنین با به چالش کشیدن پیش فرض های معمول: با تنها اندکی استثنا، بیخدایان و ندانم‌گرایان واقعیت های عینی ارزش های اخلاقی، شأن انسانی و حقوق سرپرستی و «ارزش عمیقِ» طبیعت را در درصدی مشابه با کل جمعیت در کشورشان، تایید می‌کنند. به شکل قابل توجهی موافقت زیادی بین ناباوران و کل جمعیت درباره مهمترین ارزش‌ها برای «پیدا کردن معنی در جهان و زندگی خود» وجود دارد. «خانواده» و «آزادی» برای همگان از امتیاز بالایی برخوردار بودند. دیگر چیزهایی که –با یکپارچگی هرچند کمتری- محبوب بودند «محبت»، «حقیقت»، «طبیعت» و «علم» بودند (ترجمه این پژوهش در اینجا).

با اینکه همیشه پژوهش های علوم اجتماعی درباره بیخدایی و افراد سکولار رایج نبودند و این کمبود پیش از این احساس می‌شد(Brewster et al., 2014)، اما امروزه وضعیت بهتری داریم. چراکه امروزه، ادبیات مکتوب به مقایسه ارزش‌ها و اخلاقیات افراد بیخدا و سکولار و دیندار بیشتر می‌پردازد. من در اینجا برخی از آنان را ذکر میکنم. در مقایسه با افراد دیندار، اشخاص بیخدا و سکولار به طور قابل توجهی، کمتر ملی‌گرا هستند، کمتر متعصب هستند، کمتر یهودی ستیز هستند، کمتر نژادپرست هستند، کمتر داگماتیک هستند، کمتر قوم‌گرا هستند، کمتر ذهن بسته‌ای دارند و کمتر مستبد هستند²⁸. افراد سکولار همچنین کمتر از افراد دیندار حامی قصاص و احکام سخت و سنگین هستند(Blumstein & Cohen, 1980; Grasmick et al., 1992). نظر سنجی Pew همچنین درسال 2009 گزارش میدهد که افراد سکولار همچنین کمترین حمایت را از استفاده دولت از شکنجه دارند(CNN, 2009). اولینرها، یانیش و وارش نیز در مطالعات افعال قهرمانیِ خود هنگام هولوکاست گزارش می‌دهند که افراد سکولار بیش از دیگران به نجات و کمک به یهودیان قربانی شده گرایش داشتند.(Oliner & Oliner, 1988; Varese & Yaish, 2000) برای حقوق زنان، زندانیان و دیگرباشان جنسی نیز همین یافته‌ها برقرار است (آنچه اینجا نقل شد نیز از زاکرمن است)(Zuckerman, 2009). می‌توان درباره سلامت روانی، معنی در زندگی، خانواده و تربیت کودکان، گرایش‌های سیاسی و غیره نیز داده و پژوهش‌هایی ارائه کرد اما به همین دو پاراگراف بسنده می‌کنم.

به نظر می‌رسد چنانچه اخلاقیات سکولار مشکلات تبیینی داشته، انتظار می‌رفت (پیش‌بینی این بود) که افراد سکولار به سمت نفی حقوق بشر، خود محوری و دور شدن از به رسمیت شناختن حقوق دیگران پیش‌بروند. آیا شواهد موجود تایید کننده این پیش‌بینی است؟ مشخصا چنین نیست بلکه شواهد موجود تایید کننده سناریو طبیعت‌گراست. به این ترتیب، حتی اگر نخواهیم (به واسطه ملاحظات دیگری) باز هم احتمال پسینی طبیعت‌گرایی را در نور شواهد موجود بالا نبریم و در مقابل، از احتمال پسینیِ خداباوری نکاهیم، حداقل باید قبول کرد که، چاره‌ای جز کاهیدن از احتمال پسینی تبیین خداباوری نیست. بنابراین، تبیین خداباوری فاقد فضیلت پیش‌بینی پذیری است چراکه انتظارات آن در تبیین با دنیای واقع تایید نمی‌شود.

شفاف سازی برخی کژبرداشت های ممکن در ملاحظات فرا-اخلاقی

در هستی‌شناسی اخلاقی، تمرکز بر این است که اصولا ماهیت هستی‌شناسی اخلاق چیست و چطور باید ماهیت این هستی‌شناسی را تبیین کرد.تصور می‌کنم بدون پرداختن، هرچند ناپخته و مختصر به این بخش، ممکن است از تبیین من کژبرداشت شود. اجازه دهید یک جاده خاکی دیگر داشته باشیم. سه موضع را در ادبیات فرا-اخلاقی غالبا بیان شدند که عبارتند از:

1. طبیعت گرایی اخلاقی که در آن، حقایق اخلاقی قابل تقلیل به حقایقی درباره دنیای طبیعی هستند(Lutz & Lenman, 2021).
2. ناطبیعی‌گرایی اخلاقی که در آن، حقایق اخلاقی در واقعیت علّی هستند اما با آن در تماس نیستند (برای مثال واقع گرایی اخلاقی اغلب در این دسته است اما تنها موضع در این دسته نیست)(Ridge, 2019).
3. اخلاق فراطبیعت گرایی: حقایق اخلاقی به حقایقی درباره موجودات فراطبیعی تقلیل می‌یابند مانند خدایان، شیاطین و دیگر عناصر فراطبیعی. براهین اخلاقی در حال تلاش برای رسیدن به این نوع هستی‌شناسی اخلاقی هستند.

از مواضع فوق، مشخصا فقط موضع آخر با طبیعت‌گرایی سازگار نیست. با این حال، تمامی آنان با خداباوری سازگار است.

در ادبیات فرااخلاقی، نگرش فرمان الهی تعدیل یافته(Austin, IEP) به دو ادعای محور متعهد است:

ارزش های عینی اخلاقی با ماهیت خدایی خیر یکی هستند.

وظایف اخلاقی توسط فرمان های الهی خدایی خیر مشخص میشود.

نگاهی به دیدگاه طبیعت گرایی اخلاقی

معمولا ادعا میشود که بیخدایانی که در طبیعت گرایی اخلاقی هستند، باور دارند که انسان‌ها ارزشی عینی دارند. انتقادی که اینجا مطرح میشود این است که، اگر خدا وجود نداشته باشد آنگاه، هیچ پایه ای برای توجیح ارزش‌های عینی وجود نخواهد داشت. دیدگاه آنان به صورت خلاصه این است که: «چنانچه اسان ها توسط پروسه ای تصادفی و غیرشخصی فرگشت یافته باشند، آنگاه ما هیچ ارزشی بالاتر از یک تکه جلبک نداریم». درنگاه منتقدان، هیچ تفاوتی دیگر میان موجودات آگاه و غیرآگاه اصلا باقی‌ نمی‌ماند یا اینکه راهی برای عینی کردن ارزش ها نیست(Antony, 2013). این دیدگاه اما با چند مشکل اساسی روبرو است. اول اینکه این نتیجه از این گزاره‌ها دنبال نمیشود و برهان نامعتبر است. مشکل این است که بیخدا میتواند با استفاده از علوم طبیعی مانند روانشناسی، عصب شناسی و غیره، به دلیل حضور آگاهی که در آنان، از تفاوت های واضح بین موجودات هوشیار و دیگر اشیا است استفاده کرده و بیان کند که آنچه ارزش‌های ما را از یکدیگر جدا کرده همین تفاوت‌ است. یک راه برای این برهان این است که «آگاهی شرط لازم برای ارزش دادن به هرچیزی است» و بنابراین، آگاهی به ذات ارزشمند است. علم و تجربه همچنین نشان میدهد که انسان ها کیفیاتی دارند که نشان دهنده تغییرات آنان به دیگر اجسام مادی است (مثلا انسان ها فلسفه میدانند، استدلال میکنند، مهندسی میکنند و...). برخی میگویند که اگر چنین موضعی درست باشد آنگاه مثلا عشق فقط واکنشی شیمیایی است و در این شکل مشخص نیست چطور دیگر ارزش‌ها به آن پیوند می‌خورند. پیش‌فرض این دیدگاه این است که اگر پروسه های روانی (مانند عشق) به مکانیک های مادی تقلیل یابند، آن‌ها دیگر ارزشی ندارند(Religion Debate, 2009). مشکل این دیدگاه با مثالی برجسته میشود، تصور کنید شخصی روبرو شما ایستاده و بیان میکند که من به عشق باور ندارم چرا که فقط واکنشی شیمیایی است. شما نیز با تمام توان به بیضه‌های شخص لگد میزنید! شخص هنگامی که درحال درد کشیدن است، از کار شما تعجب کرده و می‌پرسد: «چرا چنین کاری کردی؟» و شما می‌گویید، من به درد اعتقاد ندارم چون فقط یک واکنش شیمیایی است. مانند همین سناریو، حتی اگر عشق یک واکنش شیمیایی در مغزمان باشد، این هیچ ارتباطی با ارزش داشتن آن ندارد، مشخصا درد یا عشق به موجوداتی که نسبت به آن‌ها آگاه هستند، حائز اهمیت است حتی اگر صرفا واکنش‌های شیمیایی باشند (رنگین کمان‌ها حتی اگر شیمیایی باشند، بازهم زیبا هستند). مشکل با این دیدگاه این است که مشخص نیست چطور ازش‌های دیگر قرار است به خدا پیوند بخورند. منتقدان صرفا بیان میکنند که ماهیت خدا آخرین ایستگاه تبیین آن‌ها است و هیچ تبیین دیگری در کار نیست. به نقطه‌ای که پایان تبیین است، تبیین نهایی می‌گویند. منتقدان بیان میکنند که نباید تبیین را صرفا در ارزش عشق و درد تمام کرد بلکه باید آن را تا نقطه ای ادامه داد که با ما میگوید چه چیزی این ارزش‌ها را به ما داده است. بیخدایان در این موضع بیان میکنند، که اینجا اضافه کردن خدا اضافه ای تبیینی نخواهد داشت.

تبیین ارائه شده توسط من، ناطبیعی‌گرایی اخلاقی

حال از جاده خاکی فرا-اخلاقی به ملاحظات تبیین طبیعت‌گرایی که در اینجا مطرح شد بازگردیم. تصور نمی‌کنم که طبیعت گرایی‌اخلاقی با طبیعت گرایی من خوش بیاید، توجه کنید که طبیعت‌گرایی متافزیکی من با دو نوع هستی‌شناسی اخلاقی فوق صرفا سازگار است و به خودی خود مستلزم یکی از آنان نیست. موضع من اما این بود که چون طبیعت گرا هستم واقعیت علّی ضروری است، یعنی تبیین نهایی طبیعت گرا، این است که واقعیت علّی سراسر طبیعی است و نسبت به واقعیت فراگیر است. تنها عناصر طبیعی علی با قدرت های علی طبیعی وجود دارند. حال موضع دوم را به یاد آورید، یعنی ناطبیعی‌گرایی اخلاقی، از آنجایی که بیان کردم واقعیت علی در طبیعت گرایی ضروری است و حقایق اخلاقی در واقعیت علّی هستند، از آن دنبال می‌شود که حقایق اخلاقی در طبیعت گرایی ضروری هستند. بنابراین، من از جایی این ضرورت را «نیاوردم» و به هستی‌شناسی خود «اضافه نکردم» بلکه این ضرورت صرفا از طبیعت‌گرایی من که واقعیت علّی را ضروری میداند، برآمده است. چنانچه بپرسیم از ارزش ها از کجا آمده؟ پاسخ این است که، آن ها به دنبال واقعیت علّی ضروری هستند. برای فهم ساده‌تر ایده ضرورت به این فکر کنید که شخصی بپرسید چرا خدا وجود دارد یا اینکه علت وجود خدا چیست؟ اما این سوال درست نیست چراکه وجود خدا ضروری است. درواقع، اگر دلیل دیگری بود که وجود خدا را تبیین میکرد، آنگاه آن تبیین ضروری بود نه خدا. همانطور که در خداباوری، با ضروری بودن واقعیت فراطبیعی، ضرورت های اخلاقی از آن دنبال میشود، در طبیعت گرایی نیز با ضروری بودن واقعیت علی، ضرورت ارزش های اخلافی از آن دنبال میشود. نکته بحث این است که این نگرش با هستی شناسی طبیعت‌گرا سازگار است و پاسخ دهنده به مولفه هستی شناسی مورد نیاز برای تبیین حقوق بشر است. این هستی‌شناسی هم ارزش ها را نسبی نمیکند و هم به خود محوری نمی‌انجامد و هم آنان را به ماده تقلیل نمیدهد و البته به دنبال ضرورت اخلاقی، حق دیگران را نیز به رسمیت می‌شناسد و مولفه سوم یعنی وظیفه شناسی را نیز پاسخ میدهد.

بخش آخر اما چیستی‌شناسی بود که در آن باید به این پاسخ داد که سرشت «کرامت انسانی» چیست؟ در تبیینی که من با طبیعت انسان ارائه کردم، به جای توسل به داده‌هایی مانند طبیعت‌گرایی اخلاقی که به عناصر روانی (مانند قدرت تعقل، استدلال و غیره) تکیه میکرد که نهایتا به عناصر مادی تقلیل می‌یافتند، من از تقلیل احکام اخلاقی به ماده پرهیز کردم چراکه ناطبیعی‌گرایی اخلاقی بنیان تبیین من است. اما درسطح تبیینِ هستی‌شناسانه (نه ارزش شناسانه یا اخلاقی) از فرد، دیدگاهی متافیزیکی ارائه کردم که گزاره‌های توصیفی (نه تجویزی) تبیین مرا در اینهمانی شخصی با حیوانیت یکی می‌کند. این نگرش باعث میشود که احکام اخلاقی با تبیین حیوانیتی که ارائه کردم سازگار باشد. درواقع بهترین تبیین اخلاقی در این حالت، تبیینی خواهد بود که گزاره های تجویزی آن با گزاره های توصیفی زیست‌شناختی در آن سازگار باشد، اما برخلاف دیدگاه خداباوری، تبیین طبیعت‌گرای من به دلیل اینکه داده‌های زیستی را شامل می‌شود، گزاره هایی تجویزی ارائه می‌دهد که حیوانیت در اینهمانی (گزاره های توصیفی زیستی) را نیز شامل می‌شود.

نکاتی درباره خلط ارزش شناسی و هستی‌شناسی

با توجه به آنچه بیان کردم، از این رو، زمانی که بیان میکنم «دانشمند بودن، برنده جایزه نویل بودن و غیره ممکن الوجود است»، منظور این است که این ارزش‌ها در حیوان‌های انسانی ممکن الوجود هستند نه اینکه ارزش به خودی خود ممکن الوجود است (گفتیم ارزش‌ها ضروری بودند)، توجه کنید که «دانشمند بودن، برنده جایزه نویل بودن و غیره » گزاره‌های توصیفی هستی‌شناسانه در اینهمانی شخص (Personal Identity) هستند که ممکن الوجود هستند، نه گزاره های تجویزی اخلاقی و از این لحاظ با حذف آنان، ملاحظات اخلاقی ما به پایان نمی‌رسد چراکه گفتیم بهترین تبیین باید شامل گزاره‌های توصیفی ما در هستی‌شناسی نیز باشد، و به همین دلیل، زمانی که شخصی دانشمند نیست، در کما است و مواردی مانند آن، هنوز گزاره‌های توصیفی (داده‌های زیست‌شناختی) در هستی شناسی داریم (حیوانیت شخص) و به این دلیل است که تبیین اخلاقی طبیعت‌گرا با دامنه گسترده‌تر، وظایف اخلاقی در رابطه با این گزاره های توصیفی را نیز دربر می‌گیرد. بنابراین، ممکن الوجود بودن ویژگی های اینهمانی شخصی، به این معنا نیست که ارزش‌ به خودی خود ممکن‌الوجود است.

نتیجه بررسی

ابتدا اینکه تصور می‌کنم رقابت تبیینی باید بین بهترین تبیین‌ها بررسی شود نه هر تبیینی در مواضع مخالف یا موافق. دوم اینکه تصور می‌کنم دلیل دیگری نیز وجود دارد که تبیین من را تبیین بهتری می‌کند و این دلیل به اختلاف حاضر در معرفت‌شناسی طبیعت‌گرا و خداباور نیز همدل‌تر است. به عبارتی، چنانچه پیش از این بیان کرده‌ام، تبیین باید با عناصر مشترک بنا شود چراکه در غیر این صورت، تبیین ارائه شده امتیازی برای یک دیدگاه نخواهد بود (در اینباره به اینجا کنید). واضح است که، طبیعت‌گرایی هستی‌شناختی مستلزم طبیعت‌گرایی روش‌شناختی است اما، عکس آن صادق نیست. بنابراین، داده‌های علوم را می‌توان در تبیین‌های خداباوری وارد کرد چراکه طبیعت‌گرایی روش‌شناختی با خداباوری سازگار است. اگر اینطور پیش برویم، ابتدا مانند نمونه‌ی خداباوری که در اینجا با آن روبرو بودیم، نیازی به کنار گذاشتن داده‌های زیست شناختی و دیگر داده‌های فیزیکی نداریم و گستردگی تبیین را حفظ خواهیم کرد، دوم اینکه، تئوری حیوان البته مدافعان مسیحی نیز دارد (مانند پیتر ون‌اینواگن) که همین موجب میشود خداباور بتواند دیدگاهی که من به واسطه اولسون شرح دادم را انتخاب کند. در این حالت فقط باید فکری به حال روح و اشرف مخلوقات بودن انسان کرد (که به گونه‌پرستی نرسد) و البته آگاهی بخشی تبیین در مرحله فراطبیعی آن. سوم اینکه، چنین دیدگاهی حتی سازگاری تبیین خداباوری (اینکه در زیست شناسی انسان یکی از گونه ها در میان دیگر حیوان است) را با داده‌های موجود افزایش خواهد داد.

بگذارید مختصرتر بیان کنم. در نظرم، بهترین تبیین در دو طرف این خواهد بود. تئوری حیوان برای هر دو از لحاظ بیشینگی و کمینگی کاری است و به دلیل استوار بودن آن بر طبیعت‌گرایی روش‌شناختی، یعنی با عناصر مشترک با طبیعت‌گرایی، به تبیینی رسیده‌ایم که موفقیت آن می‌تواند امتیازی برای خداباوری باشد. به دنبال آپی می‌توان چنین گفت که، در این حالت، هردو مواضع حقایق اخلاقی و ارزش‌شناسانه را ضروری میدانند. به عبارتی، در این حالت خداباور در مرحله تبیین، اهمیت نمیدهد که ضرورت حقایق اخلاقی در کدام یک از مواضع اخلاقی تبیین می‌شوند (اخلاق فرگشتی، اخلاق طبیعت گرایانه یا واقع گرایی اخلاقی یا...) بلکه تمام آنچیزی که اهمیت دارد این است که، اگر تبیینی قرار است در میان بهترین تبیین های ما حضور داشته باشند، باید این ضرورت را نیز شامل شوند. به هین ترتیب، طبیعت گرا به این اهمیت نمی‌دهد که این ضرورت حقایق اخلاقی چطور تبیین می‌شوند (در واقع گرایی اخلاقی یا اخلاق فرگشتی و در اخلاق غیرطبیعت گرایانه یا ...) اما این ضرورت باید در تبیین شامل شود وگرنه تبیین مورد نظر، در میان بهترین تبیین‌ها نیست²⁹. در این حالت کماکان با عناصر مشترک پیش رفته‌ایم. تنها مورد اختلاف آنگاه صرفا وجود خدا، سادگی و اگاهی‌بخشی تبیین خدا خواهد بود که باید به طوری حل شود وگرنه بازهم به خاطر همین کمبودها، خداباوری امتیازی تبیینی نخواهد داشت. به هرحال فکر میکنم این نوع تبیین هم تبیین بهتری برای خداباوری خواهد بود هم مرز اختلاف را بسیار کم رنگ‌تر می‌کند.

در آخر اینکه باور من این نیست که میردامادی یا خداباوری نمی‌تواند تبیین خود را به روز کرده و با تغییر آن، تبیینی ارائه دهد که در میان بهترین تبیین‌ها قرار گیرد (چنانچه خود نیز تاحدی در این سمت کوشیدم) و همچنین باور من نیست که آنچه گفته شد به این معنای این است که خداباوری تبیینی برای کرامت ذات انسان ندارد (حتی ممکن است درآینده، چنانچه میردامادی بیان میکند، یافته های پژوهشی احتمال پسینی تبیین خداباوری را بالاتر ببرند) بلکه صرفا باورم این است که این تبیین را نباید در میان بهترین تبیین‌ها دید. در نهایت اینکه، تصورم این است که عاقبت هم خداباوری و هم طبیعت‌گرایی از پس تبیین کرامت ذات انسان برخواهند آمد و برای رقابت تبیینی باید جنبه‌های دیگری از این جهان‌بینی‌ها را بررسی کرد.

شایعه مرگ مسئله شر منطقی؟

در انتهای متن، میردامادی بیان میکند که «گرچه مسئله شر هم‌چنان چالش مهمی پیش روی معقولیت خداباوری است، اما در مقایسه با نیم قرن گذشته (نیمه قرن بیستم) از مهابت آن به شکل چشم‌گیری کاسته شده است. نسخه منطقی مساله‌شر تقریبا کامل شکست خورده و نسخه قرینه‌ای (احتمالی( مساله شر نیز گرچه قوت بیشتری دارد اما موجب شکل گیری روی کردهای الهیاتی متنوهی مانند «خداباوری گشوده» (open theism) و خداباوری شکاکانه (skeptical theism) در پاسخ به آن شده است»(Mirdamadi, 2021). وی در ادامه پاسخی به مسئله شر می‌دهد که در اینجا وارد آن نمی‌شوم (شیره همین بحث رو دیگه کشیدم، زمان دیگری به این پاسخ نیز خواهم پرداخت). در این بخش صرفا تمرکز من بر نگرش میردامادی به مسئله شر منطقی و قرینه‌ای است.

ابتدا مختصری درباره شر منطقی، حیوانات روح ندارند و همچنین حیوانات اختیار نیز ندارند. با همین دو جمله و کمی داده‌های زیستی (مانند انقراض تقریبا تمام موجودات در گذشته تاریخی، مدتی که حیوانات در فرگشت رنج بردند و ....) می‌توان یک برهان منطقی برای شر ارائه داد که نه با روح سروکار دارد نه با اختیار. هدف من این اینجا این نیست که بیان کنم این برهانی موفق خواهد بود. نکته این است که ما مسئله شر منقطی نداریم بلکه «مسائل» منطقی شر داریم. همانطور که آپی بیان میکند: «مقاله‌ای دارم که در آن استدلال میکنم دفاع اختیارگرایانه پلانتینگا برای شکست براهین منطقی کافی نیست چراکه من براهین شر را به عنوان خانواده‌ای از براهین می‌بینم که شما گزاره‌هایی درباره خصوصیات الهی دارید و ادعایی درباره شر دارید و سپس برخی گزاره‌های میانی دارید که این دو را با خصوصیات شر با یکدیگر مرتبط می‌کند و می‌توانید نشان دهید که مجموعه گزاره‌ها بایکدیگر سازگار نیستند. (اینجا). آپی باور دارد که، دفاعیات پلانتینگا نشان نمی‌دهد که مسئله منطقی شر شکست خورده است(Oppy, 2017). در نظر وی میتوان براهینی منطقی ارائه کرد که کار را برای خداباور دشوارتر میکند. اما فقط آپی نیست که چنین دیگاهی دارد در سمت خداباوران، اکساندر پروس، فیلسوف خداباور نامدار نیز مثال نقیضی را برای پلانتینگا ارائه کرده (Pruss, 2012)، دنیل هاوارد اسنایدر نیز نشان میدهد که دفاع اختیارگرایانه برای حل مسئله شرکافی نیست و بهم ما از آزادی خدا نیز بر آن تاثیر میگذارد.(D. Howard-Snyder, 2013; F. Howard-Snyder, 2017) یوجین ناگاساوا فیلسوف خداباور در مقاله ای با نیک تراکاکیس و گراهام آپی نیز کمبودهای دفاع اختیارگرایانه را نشان میدهند (Nagasawa et al., 2004). در میان خداباوران اما ابتدا جیمز استربا(Sterba, 2019) و سپس لارا اکستروم(Ekstrom, 2021a, 2021b) خداباوری خود را به دلیل ملاحظات منطقی شر کنار گذاشتند، حداقل این دگرگشت ها نشان میدهد که پاسخ‌ها بر مسئله منطقی شر برای این دو خداباوران سابق، کافی نبوده. در این میان مسئله بهشت چه میشود؟ اگر اختیار مهم است آیا در بهشت هم اختیار داریم؟ اگر آری وضعیتی را داریم که اشخاص اختیار داشته و گناه نمی‌کنند، آزاد هستند اما شر وجود ندارد. اگر اختیار ندارند و شر هم نیست اما آزادی کامل دارند، پس چرا برای آزادی باید اختیار داشت؟ همین ایده که در اینجا آن را ناپخته بیان کردم، یکی از اساسی‌ترین دلایل برای قدرت گرفتن مجدد برهان منطقی شر است(Cushing, 2010, 2018; Ferraiolo, 2000; Henderson, 2014; Hill, 2020; Matheson, 2018; Ykema, 2013). برخی نیز با بررسی پاسخ‌ها نشان دادند که مشخص نیست کدام ملاحظات اختیار را باید پذیرفت، شاید هیچکدام در پاسخ کافی نیست و یا اینکه بعید است ویژگی خاصی در اختیار بتواند تمام نگرانی های موجود در این مسئله پاسخ دهد(Ekstrom, 2021a; Kittle, 2018) برخی حتی از ایده اختیار بر علیه وجود خدا استفاده کردند(Schellenberg, 2004, 2013) ویلنبرگ استدلال می‌کند که اساسا خداباوری پلانتنگا از درون نامنسجم است(Wielenberg, 2016) برخی مشکلات درونی دیگری بیان کردند، اگر آزادی اخلاقی تا این حد برای موجودات ارزشند است چرا برای خدا اینطور نیست؟(Morriston, 2000) برخی دیگر نیز نه تنها پاسخ‌هایی که براساس اهمیت اختیار و رشد بشر است را نقد کردند بلکه راه حل پرورش روح و عشق الهی را نیز ناکارامد می‌دانند و شروع به پیشنهادات دیگری در پاسخ کرده‌اند(Choo & Goh, 2019). هدف من از بیان این موارد این نیست که از میردامادی گلایه کنم که چرا در مختصری ده صفحه ای، نگاه دقیق‌تری به این مطالب نداشته، بلکه هدف اصلی من این است که درنور این داده‌ها، به نظرم برخلاف میردامادی، در مقایسه با نیم قرن گذشته (نیمه قرن بیستم) از مهابت برهان منطقی‌شر به شکل چشم‌گیری کاسته نشده است و به نظرم، اظهار به اینکه مسائل منطقی شر تقریبا به طور کامل شکست خورده‌اند، بسیار مبالغه است. آنچه امروزه با آن روبرو هستیم نگرانی های جدیدیی است که دامنه آن حتی برخی را به سمت دیگر مدل‌های خداباوری مانند خداباوری گشوده سوق داده است. امروزه با براهین شر حیوانات و مسئله بهشت روبرو هستیم که پیش از آن تنها نیم نگاهی به آنان میشد.

به بیان میردامادی، درمورد مسائل احتمالی شر، این مسائل«موجب شکل گیری رویکردهای الهیاتی متنوعی مانند «خداباوری گشوده» (open theism) و خداباوری شکاکانه (skeptical theism)» در پاسخ به آن شده است». اما به نظر وی این رویکردهای متنوع را به عنوان پیشرفت در خداباوی جلوه داده که به نظرم چنین نیست. بگذارید کمی عقب‌تر بریم.

دیدگاهی که میردامادی در اینباره بیان می‌کند، مشابه با آن چیزی است که وی پیش از این دربرنامه پرگار درباره «خداناباوری و زمینه گسترش آن» بیان کرد: «*طبیعی است که فهم ما از خداوند تغییر کنه این لزوما نه تنها به معنای نامعتبر بودن دین نیست و بلکه اگر فهم ما تغییر کرد این نشانه پویایی دین {است}».*نقد من آن زمان این بود که (متن کامل نقد اینجا):

«استنتاج به بهترین تبیین (abductive reasoning) را در نظر بگیرید. با فرض درستی خداباوری، با اینکه انتظار تغییرات در ادیان شاید تعجب برانگیز نباشد اما دامنه تغییرات، مقدار آن و تاثیر پذیری تغییرات آن از شرایط طبیعی چیزیست که در دامنه طبیعت گرایی از احتمال بالاتری برخوردار است. به عبارتی، در طبیعت‌گرایی انتظار میرود که ادیان پدیده‌هایی طبیعی باشند که در واکنش به حوادث و علل مختلف (فرهنگی،سیاسی ،روانی و..) تغییر کنند اما (تحت طبیعت گرایی) این تغییرات نتیجه اجماع و نزدیک شدن به نتیجه خاصی نیست که (برای مثال) باعث کاهش اختلافات در ادیان شود. در این حالت آنچه در گذشته بخشی از دین بوده امروز با وجود تغییرات آن هنوز هم به اجماع خاصی به یک نتیجه نرسیده است (برای مثال مقبولیت ازدواج با کافران، مقبولیت همجنس‌گرایی، حکم اعدام برای ارتداد و…) بلکه حاصل این تغییرات بیشتر دامن زدن به اختلافات بین دینی و البته برآمده از عوامل سیاسی، تاریخی و درواقع طبیعی بوده است. بنابراین، تغییر یا همان دگر گشت دینی با توجه به اختلاف های دینی بوجود آمده از آن، احتمال درستی طبیعت گرایی را به عنوان تبیینی بهتر، بالاتر می‌ربرد، (برهان وحی های ناسازگار) و مخالفت های دینی موجود در میان ادیان و خداباوران نیز در طبیعت گرایی از احتمال بالاتری برخوردار است.

نکته مهم‌تر اما اینکه علم تغییرات خود را با مدارکی همراه میکند که برای عموم در دسترس بوده، قابل آزمایش بوده، ابطال پذیر بوده، با یافته های گذشته ما سازگار بوده و البته دارای فضیلت سادگی هستند اما تغییرات در ادیان نه تنها از کمبود³⁰ این فضیلت‌ها رنج می‌برند (چون داده‌هایی فراطبیعی در تبیین خود دارند که فضیلت‌های نقل شده را ندارد)، بلکه با توجه به نبود این فضیلت ها، اجماعی هم درمیان ادیان با وجود این تغییرات نیست. تغییرات در ادیان به سمت اجماع حرکت نکرده و اختلافات موجود تحت طبیعت گرایی از احتمال بالاتری برخوردارند. از آنجایی که پویا بودن یا نبودن دین ارتباطی یا صدق یا کذب آن ندارد فکر نمیکنم در نظر گرفتن این نکته مگر با وجود اجماعی مشخص ارزش داشته باشد، تنها نکته مهم در اینجا این است: حالاتی وجود دارند که در آنان تغییرات دینی باعث کاهش اعتبار آنان میشود و نمیتوان این تغییرات را صرفا «پویایی دین» نام گذاشت».

در اینجا هم تصور می‌کنم ظهور رویکردهای الهیاتی در مواجهه با مسائل شر، نشان دهنده پیشرفت و دامنه تاثیر آنان است نه صرفا «پویایی دین» یا پیشرفت در خداباوری. بار دیگر تبیین را در نظر بگیرید، داده‌های موجود (مانند اختلاف برسر کافی بودن اختیار یا ظهور رویکردهای جدید الهیاتی و از همه مهتر اختلاف میان مواضع خداباوران) از این جنبه که جهان‌بینی‌های مطلوب، تبیین‌هایی را حاصل می‌کنند که فضیلت ایجاد اجماع³¹ دارند، خداباوری را در موضع تبیینی خوشایندی قرار نمی‌دهند. آیا وجود این اختلافات معرفتی (باورهای درست و اشتباه شناختی، اختلاف خداباوران با یکدیگر درباره مدل‌های خدا، محنت پذیری خدا و غیره) با صدق طبیعت‌گرایی همسوتر نیست؟ خیر، تصور نمی‌کنم بتوان این اختلاف را تا این حد مبالغه کرد اما یک چیز را می‌توان حداقل از این اختلاف ها و دگرگشت‌ها در ملاحظات تبیینی وارد کرد، اینکه تبیین‌های خداباوری دگرگشت داشته‌اند اما برخلاف تبیین‌های طبیعت‌گرایی، اغلب موفق به ایجاد اجماع نبوده‌اند و این یک مشکل مهم در تبیین‌های الهیاتی است. اگر تا انتها این مطلب را خواندید، خسته نباشید. با اینکه من اختلافات قابل توجهی با میردامادی دارم، اما اگر فلسفیدن خیر باشد، با فلسفه‌ورزی کار خیری کرده‌ایم. یاسر میردامادی عزیز موجب فلسفیدن‌مان شده و چنانچه تصور میکنم فلسفیدن خیر است، بنابراین، از وی که موجبات فلسفیدن ما و خیر شده، تشکر می‌کنم.

منابع

Aitchison, J. (2000). Seeds of Speech: Language Origin and Evolution.

Altemeyer, B. (2003). RESEARCH: Why Do Religious Fundamentalists Tend to be Prejudiced? The International Journal for the Psychology of Religion, 13(1), 17–28. https://doi.org/10.1207/S15327582IJPR1301_03

Altemeyer, B., & Hunsberger, B. (1992). Authoritarianism, Religious Fundamentalism, Quest, and Prejudice. The International Journal for the Psychology of Religion, 2(2), 113–133. https://doi.org/10.1207/s15327582ijpr0202_5

Altemeyer, B., & Hunsberger, B. E. (1997). Amazing Conversions: Why Some Turn to Faith & Others Abandon Religion.

Argyle, M. (2000). Psychology and Religion: An Introduction.

Axelrod, R. (2009). The Evolution of Cooperation: Revised Edition. Basic Books.

Ayers, M. (1991). Locke.

Batson, C. D., Schoenrade, P., & Ventis, W. L. (1993). Religion and the Individual: A Social-Psychological Perspective.

Beaken, M. (2010). The Making of Language: Second Edition.

Beit-Hallahmi, B. (2007). Atheists: A Psychological Profile. In M. Martin (Ed.), The Cambridge Companion to Atheism (pp. 300–318). Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CCOL0521842700.019

Beit-Hallahmi, B., & Argyle, M. (1997). The Psychology of Religious Behaviour, Belief and Experience.

Berwick, R. C., & Chomsky, N. (2017). Why Only Us: Language and Evolution.

Blumstein, A., & Cohen, J. (1980). Sentencing of Convicted Offenders: An Analysis of the Public’s View. Law & Society Review, 14(2), 223–261. https://doi.org/10.2307/3053313

Brewster, M. E., Robinson, M. A., Sandil, R., Esposito, J., & Geiger, E. (2014). Arrantly Absent: Atheism in Psychological Science From 2001 to 2012 Ψ. The Counseling Psychologist, 42(5), 628–663. https://doi.org/10.1177/0011000014528051

Caroll, J. (2004). GALLUP POLL: Who Supports the Death Penalty? Death Penalty Information Center. https://deathpenaltyinfo.org/stories/gallup-poll-who-supports-the-death-penalty

Childers, G. (2011). What’s wrong with the evolutionary argument against naturalism? International Journal for Philosophy of Religion, 69(3), 193–204.

Choo, F., & Goh, E. (2019). The Free Will Defense Revisited: The Instrumental Value of Significant Free Will. International Journal of Theology, Philosophy and Science, 4, 32–45.

CNN. (2009). Survey: Support for terror suspect torture differs among the faithful—CNN.com. http://www.cnn.com/2009/US/04/30/religion.torture/index.html

Cushing, S. (2010). Evil, Freedom and the Heaven Dilemma. In Challenging Evil: Time, Society and Changing Concepts of the Meaning of Evil (pp. 57–63). Brill. https://doi.org/10.1163/9781848880269_008

Cushing, S. (2018). Evil, Freedom and Heaven. https://philpapers.org/rec/CUSEFA

Ekstrom, L. W. (2021a). God, Suffering, and the Value of Free Will. Oxford University Press.

Ekstrom, L. W. (2021b). God, Moral Requirements, and the Limits of Freedom. Religions, 12(5), 285. https://doi.org/10.3390/rel12050285

Fanelli, D. (2008). Altruism needs selfish genes to evolve after all. New Scientist. https://www.newscientist.com/article/dn14021-altruism-needs-selfish-genes-to-evolve-after-all/

Ferraiolo, W. (2000). THE HEAVEN PROBLEM. Southwest Philosophy Review, 16(1), 75–81. https://doi.org/10.5840/swphilreview200016133

Grasmick, H. G., Davenport, E., Chamlin, M. B., & Bursik, R. J. (1992). Protestant Fundamentalism and the Retributive Doctrine of Punishment*. Criminology, 30(1), 21–46. https://doi.org/10.1111/j.1745-9125.1992.tb01092.x

Greeley, A. M., & Hout, M. (2006). The Truth about Conservative Christians: What They Think and What They Believe.

Henderson, L. (2014). Character-development and heaven. International Journal for Philosophy of Religion, 76(3), 319–330. https://doi.org/10.1007/s11153-014-9468-z

Hill, S. (2020). WHAT ARE THE ODDS THAT EVERYONE IS DEPRAVED? American Philosophical Quarterly, 57(3), 299–308. https://doi.org/10.2307/48574440

Howard-Snyder, D. (2013). The Logical Problem of Evil: Mackie and Plantinga. In The Blackwell Companion to the Problem of Evil (pp. 19–33). John Wiley & Sons, Ltd. https://doi.org/10.1002/9781118608005.ch2

Howard-Snyder, F. (2017). Divine Freedom. Topoi, 36(4), 651–656. https://doi.org/10.1007/s11245-016-9406-z

Jackson, L. M., & Hunsberger, B. (1999). An Intergroup Perspective on Religion and Prejudice. Journal for the Scientific Study of Religion, 38(4), 509–523. https://doi.org/10.2307/1387609

Kittle, S. (2018). Some Problems of Heavenly Freedom. TheoLogica: An International Journal for Philosophy of Religion and Philosophical Theology, 2(2), 97–115. https://doi.org/10.14428/thl.v2i2.2273

Lanman, J., Bullivant, S., Farias, M., & Lee, L. (2019). Understanding Unbelief: Atheists and agnostics around the world: Interim findings from 2019 research in Brazil, China, Denmark, Japan, the United Kingdom and the United States. https://pure.qub.ac.uk/en/publications/understanding-unbelief-atheists-and-agnostics-around-the-world-in

Lieberman, P. (1987). The Biology and Evolution of Language.

Lieberman, P. (2002). Human Language and Our Reptilian Brain: The Subcortical Bases of Speech, Syntax, and Thought.

Lieberman, P. (2006). Toward an Evolutionary Biology of Language.

Lucas, A. (2018). The Argument from Cognitive Biases [Philosophy]. Infidels.Org. https://infidels.org/library/modern/aron_lucas/cognitive-biases.html

Matheson, B. (2018). Tracing and heavenly freedom. International Journal for Philosophy of Religion, 84(1), 57–69. https://doi.org/10.1007/s11153-017-9643-0

Mirdamadi, Y. (2021). Theism as the best explanatin of “human dignity.” Kucheh Monthly, 6(34), 68–85.

Mirsky, S. (2008). Individual versus Group in Natural Selection. Scientific American. https://www.scientificamerican.com/article/whats-good-for-the-group/

Morriston, W. (2000). What is so Good about Moral Freedom? The Philosophical Quarterly, 50(200), 344–358. https://doi.org/10.1111/j.0031-8094.2000.00190.x

Nagasawa, Y., Oppy, G., & Trakakis, N. (2004). Salvation in Heaven? Philosophical Papers, 33(1), 97–119. https://doi.org/10.1080/05568640409485137

Nowak, M., & Highfield, R. (2012). SuperCooperators: Altruism, Evolution, and Why We Need Each Other to Succeed.

Oliner, S. P., & Oliner, P. M. (1988). The altruistic personality: Rescuers of Jews in Nazi Europe (pp. xxv, 419). Free Press.

Olson, E. T. (2007). What Are We?: A Study in Personal Ontology.

Oppy, G. (2017). Logical Arguments from Evil and Free-Will Defences. In C. Meister & P. K. Moser (Eds.), The Cambridge Companion to the Problem of Evil (pp. 45–64). Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/9781107295278.004

Oppy, G. (2018a). Atheism and Agnosticism. Cambridge University Press.

Oppy, G. (2018b). Naturalism and Religion. Routledge.

Pew Reseach Center. (2021, June). Unlike other U.S. religious groups, most atheists and agnostics oppose the death penalty. Pew Research Center. https://www.pewresearch.org/fact-tank/2021/06/15/unlike-other-u-s-religious-groups-most-atheists-and-agnostics-oppose-the-death-penalty/

Post, J. F. (2002). Review of “Naturalism Defeated? Essays on Plantinga’s Evolutionary Argument Against Naturalism.” Notre Dame Philosophical Reviews. https://ndpr.nd.edu/reviews/naturalism-defeated-essays-on-plantinga-s-evolutionary-argument-against-naturalism/

Pruss, A. R. (2012). A Counterexample to Plantinga’s Free Will Defense. Faith and Philosophy, 29(4), 400–415. https://doi.org/10.5840/faithphil201229442

Schellenberg, J. L. (2004). The atheist’s free will offence. International Journal for Philosophy of Religion, 56(1), 1–15. https://doi.org/10.1007/s11153-004-4626-3

Schellenberg, J. L. (2013). God, free will, and time: The free will offense part II. International Journal for Philosophy of Religion, 73(3), 165–174. https://doi.org/10.1007/s11153-011-9328-z

Schoenemann, P. T. (2009). Evolution of Brain and Language. Language Learning, 59(s1), 162–186. https://doi.org/10.1111/j.1467-9922.2009.00539.x

Schoenemann, P. T. (2012). Chapter 22—Evolution of brain and language. In M. A. Hofman & D. Falk (Eds.), Progress in Brain Research (Vol. 195, pp. 443–459). Elsevier. https://doi.org/10.1016/B978-0-444-53860-4.00022-2

Sibly, R. M., & Curnow, R. N. (2011). Selfishness and altruism can coexist when help is subject to diminishing returns. Heredity, 107(2), 167–173. https://doi.org/10.1038/hdy.2011.2

Sider, R. J. (2005). The Scandal of The Evangelical Conscience: Why Are Christians Living Just Like The Rest Of The World?

Sinclair, N. (Ed.). (2019). The Naturalistic Fallacy.

Singer, P. (1990). Animal Liberation.

Sterba, J. P. (2019). There Is No Free-Will Defense. In J. P. Sterba (Ed.), Is a Good God Logically Possible? (pp. 11–34). Springer International Publishing. https://doi.org/10.1007/978-3-030-05469-4_2

Taylor, A., Donhauser, J., Allaire, F., Jones, C., Barkman, A., Piven, J., Stephenson, J., Smolenski, P., Elsby, C., Eberl, J., Auxier, R., Foy, J. J., Taliaferro, C., Judge-Becker, E., Shea, B., Whiting, D., Garg, V., Vintiadis, E., Petrounakos, S., … Barkman, A. (2014). The Philosophy of J.J. Abrams (P. Brace & R. Arp, Eds.).

Tomasello, M. (2010). Origins of Human Communication.

Varese, F., & Yaish, M. (2000). THE IMPORTANCE OF BEING ASKED: THE RESCUE OF JEWS IN NAZI EUROPE. Rationality and Society, 12(3), 307–334. https://doi.org/10.1177/104346300012003003

Wielenberg, E. J. (2016). Plantingian theism and the free-will defence. Religious Studies, 52(4), 451–460. https://doi.org/10.1017/S0034412516000135

Wulff, D. M. (1991). Psychology of religion: Classic and contemporary views (pp. xxv, 640). John Wiley & Sons.

Ykema, J. (2013). A Critique of the Free Will Defense, A Comprehensive Look at Alvin Plantinga’s Solution To the Problem of Evil. Honors Theses and Capstones. https://scholars.unh.edu/honors/119

Zuckerman, P. (2009). Atheism, Secularity, and Well-Being: How the Findings of Social Science Counter Negative Stereotypes and Assumptions. Sociology Compass, 3(6), 949–971. https://doi.org/10.1111/j.1751-9020.2009.00247.x

Antony, L. (2013). The Failure of Moral Arguments—Louise Antony. In Debating Christian Theism. Oxford University Press.

Austin, M. W. (IEP). Divine Command Theory | Internet Encyclopedia of Philosophy. https://iep.utm.edu/divine-c/

Lutz, M., & Lenman, J. (2021). Moral Naturalism. In E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2021). Metaphysics Research Lab, Stanford University. https://plato.stanford.edu/archives/spr2021/entries/naturalism-moral/

Religion Debate. (2009). Is God Necessary for Morality? William Lane Craig vs Shelly Kagan Debate. https://www.youtube.com/watch?v=SiJnCQuPiuo

Ridge, M. (2019). Moral Non-Naturalism. In E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2019). Metaphysics Research Lab, Stanford University. https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/moral-non-naturalism/

---

¹ Cultural evolution

² Altruism

³ Cooperation

⁴ Kin selection

⁵ بخشی از این مناظره پیش‌رفته و حل و فصل شده اما هنوز برخی ملاحظات انتخاب گروهی به جاست(Fanelli, 2008). مهم اینکه چه دیدگاه ژن محور درست باشد چه دیدگاه گروه محور، هردو به خودی خود تنها درباره بقای فرد نیستند.

⁶ چنانچه میردامادی اخلاق فرگشتی را به وطور خاص در نظر دارد، باید پرسید که چرا؟ طبیعت‌گرایی با این اخلاق سازگار است اما مستلزم آن نیست.

⁷ Utterance

^* [8]سینکلر چهارمورد از این مغالطه را ارائه میکند، نظر من برموردی است که در اینجا شرح داده‌ام. این مورد، چهارمین مورد از مواردی است که در دسته بندی سینکلر آمده است.

⁹ Prescriptive ought

¹⁰ Descriptive ought

¹¹ George Kateb

¹² Animal theory or Animalism

¹³ مصاحبه ای با اولسون درباره موضع وی داشتم که در آینده آپلود خواهد شد.

¹⁴ Thinking being

¹⁵ تصوری که در ذهن دارم، تصور وجهی آپی است. برای اطلاعات بیشتر بنگیرد به:

Graham Oppy, Ultimate naturalistic casual explanations In Ty Goldschmidt (ed.), Why is the something rather than nothing? Routledge. pp. 46-63 (2013)

¹⁶ از آنجایی که مقاله ای در این مورد انتظار چاپ دارم که در مرحله داوری است، برخلاف قوانین آکادمیک است اگر محتوی آن را پیش از تایید و در هنگام این پروسه، افشا کنم. در اینجا تلاش کردم مختصر اما چند نکته را بیان کنم.

¹⁷البته این دیدگاه کم و بیش به دیدگاه سابق چامسکی نیز است. در اینکه نگرش چامسکی این بود که ورود به تبیین زبان از دریچه فرگشت و علوم رایانشی و محاسباتی کارا نیست. اندیشه چامسکی در اصل خود نگاهی دکارتی به زبان بود و نگاه پلانتینگا به احتمال بالای اشتباه بودن باورهای ما نیز یادآور دیو دکارت است.(Childers, 2011) اما حتی چامسکی نیز مجبور شد موضع خود درباره فرگشت و زبان را تغییر دهد (برای تاریخ این دگرگشت ها در زبان شناسی بنگرید به (Aitchison, 2000) به طوری که حتی درباب تعهد و اهمیت زبان‌شناسی زیستی نیز نوشته است(Berwick & Chomsky, 2017). امروزه نگرش های زبانشناسانه هیچکدام خالی از فرگشت و علوم شناختی نیتسند.

¹⁸ Acoustic phonetics

¹⁹ Articulatory phonetics

²⁰ Auditory phonetics

²¹ Neurolinguistics – Psycholinguistics

²² Biolinguistics

²³ Physical intermediaries

²⁴ Stress

²⁵ Cognitive biases

²⁶ Spurious unification

²⁷ Nones

²⁸ (Altemeyer, 2003; Altemeyer & Hunsberger, 1992, 1997; Argyle, 2000; Batson et al., 1993; Beit-Hallahmi, 2007; Beit-Hallahmi & Argyle, 1997; Greeley & Hout, 2006; Jackson & Hunsberger, 1999; Sider, 2005; Wulff, 1991)

²⁹ در خداباوری ضرورت ها در این حالت با ضرورت ها در طبیعت‌گرایی برابر است. به جای خدا طبیعت‌گرا واقعیت علی را ضروری (اینجا) میداند که نظم و تنظیم ظریف کیهانی و .... را تبیین میکند. هر دو دیدگاه در این حالت، حقایق ارزشی و اخلاقی در هر دو موضع ضروری است. توجه داشته باشید که اگر پرسیده شود خدا از کجا آمده؟ خواهیم گفت که خدا ضروری است، به همین شکل پاسخ به اینکه ارزش‌ها (اخلاقی یا otherwise) از کجا آمده؟ این است که آنان ضروری هستند. در رقابت تبیینی دیدگاهی مطلوب‌تر است که ضرورت‌هایی کمتری را وارد کرده باشد اما در این ملاحظات هر دو موضع بایکدیگر برابر هستند. این دیدگاه با دیدگاهی که میردامادی بیان میکند (Pragmatism) متفاوت است چراکه برپایه ضرورت‌انگاری موجهاتی (Modal Necessitarianism) است. توجه کنید که این دیدگاه برای خداباوری (مانند موضع راب کونز) و یا برای بیخدایی، به خودی خود به شکست موجهاتی (modal Collapse)نمی‌انجامد و همه چیز را ضروری نمیداند. شانس در موجهات طبیعت‌گرایی (موضع آپی) جهان های متفاوتی را به بار خواهد آورد (بخش ممکن الوجود را تبیین میکند) و بخش ضروری واقعیت علی خواهد بود. در خداباوری نیز خدا بخش ضروری خواهد بود و بخش های غیر ضروری، ممکن الوجود بودن را تبیین می‌کند. اختلاف اینجا صرفا در کمینگی و بیشینگی است نه موارد سازگاری و گستردگی.

³⁰ چنانچه به متن اصلی نقد نگاه کنید، متوجه خواهید شد که، پیش ازاین باور داشتم که تبیین‌های خداباوری «از از نداشتن این فضیلت‌ها رنج می‌برند» اما همان‌طور که بعد از آن، در سری های تبیین و خداباوری و دیگر پست های مرتبط نوشتم، اکنون صرفا تصور می‌کنم که خداباوری از لحاظ تبیینی کمبود دارد نه اینکه هیچ قدرت تبیینی ندارد.

³¹ Consensus making