خداباوری و تبیین – بخش سوم

خلاصه کتاب - بخش سوم

تبیین های خداباورانه

داوز به سه ویژگی اشاره میکند که تبیین های پیشنهادی در این دسته از آنان برخوردارند. اولین ویژگی آنها این است که تبیین های خداباورانه تبیین های نظری هستند، به این شکل که فاعلی را در خود فرض میگیرند که بیواسطه نمیتوان آنرا تصدیق کرد بلکه استنتاجی برآمده از مشاهدات است. دوم اینکه آنان تبینی های قصدی هستند: عامل فرض شده دارای قصد،نیت یا حداقل وضعیت های روانی قابل قیاس با انسان هاست و سومین اینکه، چنین تبیین هایی میتوانند به عنوان نوعی استنتاج به بهترین تبیین مطرح شوند.

تبیین های نظری

در نظر نویسنده، همانطور که یک فیزیکدان ممکن است عنصری غیرقابل مشاهده را به صورت نظری در کار خود فرض کند، خداباور نیز در واقع در تبیین خود عنصری را برای تبیین جامع تری از حقایق جهان فرض میگیرد. چنین تبیین هایی در علوم مختلف نیز مورد استفاده قرار میگیرند اما آنچه میان فلاسفه جای بحث دارد، وضعیت هستی‌شناسانه عنصر غیرقابل مشاهده است که چنین تبین هایی آنان را فرض میگیرند. فلاسفه ای که تبیین‌ها را از دیدگاه واقع‌گرایانه فهم میکنند، اعتقاد دارند که عناصر فرض شده در تبیین واقعا وجود دارند یا به عبارتی موفقیت توضیحات باتوجه به عناصر فرض شده در آنان دلیل کافی برای واقعی دانستن آنان است. آیر نیز با فاصله گرفتن از پوزیتیویست ها وجود چنین عناصری در صورتیکه امکان تایید تجربی آنان وجود داشته باشند مجاز میدانست. در این بخش از کتاب داوز به نکته ای اشاره میکند که ون فراسن درباره استنتاج به بهترین تبیین بیان میکند. وی برضد این نگرش موضع گیری میکند که موفقیت یک تبیین مستلزم صدق آن است. ممکن است تبیینی بهترین تبیین موجود باشد اما صدق آن بحث دیگری است. حرکت از موفقیت تبیین به صدق آن تنها درصورتی موجه است که بدانیم تبیین صادق میتواند میان دیگر تبیین های مورد بررسی وجود داشته باشد.

خداباوری و واقع گرایی

در میان خداباوران تعداد کمی مایل هستند از عملکرد تبیینی اعتقادات خود کناره گیری کنند، بیشتر فلاسفه خداباور نقشی تبیینی را برای حداقل برخی از براهین خود در نظر میگیرند. برخی نیز بیان میکنند که اصلا زبان دینی نوع متفاوتی از «بازی زبانی» است که اساسا نمیتوان نقش تبیینی به آنان داد. وی به نقل از ون فراسن چنین بیان میکند که حتی اگر تبیین خاصی بهترین تبیین موجود باشد نمیتوان چنین استنتاج کرد که این تبیین درست است و اینکه عناصر مفروض آن واقعا وجود دارند.

داوز در این بخش، بر اساس موفقیت های گذشته تبیین های علمی از واقع گرایی در نظریه ها دفاع میکند و به دنبال آن نیز اشاره میکند که اگر نظریه های خداباورانه ای را بتوان یافت که موفقیت تبیینی کسب کرده باشند، آنگاه میتوان گفت که موفقیت گذشته آنان میتواند دلیلی برای فرض بر وجود داشتن مفروضات آنرا به ما ارائه دهد. اما نکته فراسن بازهم حائز اهمیت است و کار را در در این بخش برای خداباوران دشوار میکند. چراکه همانطور که وی فراسن بیان میکند « که حتی اگر تبیین خاصی بهترین تبیین موجود باشد نمیتوان چنین استنتاج کرد که این تبیین درست است و اینکه عناصر مفروض آن واقعا وجود دارند.» به برهان زیر توجه کنید:

1. D مجموعه ای از اطلاعات است.
2. فرضیه H ، D را توضیح میدهد.
3. هیچ فرضیه دیگری نمیتواند D را به خوبی H توضیحدهد.
4. بنابراین، احتمالا H درست است.

داوز اعتقاد دارد که استنتاج به بهترین تبیین را البته میتوان به شکل دیگری بیان کرد که در این بخش صرفا مجاز به قبول کردن فرضیه H باشد.

1. قبول کرن بهترین تبیین بالقوه از هر حقیقتی معقول است.
2. F خود یک حقیقت است.
3. فرضیه H تبیینی بالقوه برای F است.
4. هیچ کدام از فرضیه های رقیبِ موجود F را بهتر از H توضیح نمی‌دهند.
5. بنابراین پذیرفتن H معقول است.

دواز در اینجا به نظریه های علمی اشاره میکند که با اینکه دانشمندان آنان را قبول میکنند اما قادر به نشان دادن محتمل بودن آن نظریه ها نیستند. در نظر وی اعتقاد به نظریه داروین میتواند بدون اعتقاد به خود نظریه باشد اما ممکن است که باور شخص به آن صرفا برآمده از ویزگی هایی از نظریه داروین باشد، برای مثال، سودمندی یا پیش بینی پذیری نظریه که در این صورت البته چنین برداشتی میتواند تضمین کننده اعتقاد ما به داروین باشد. دواز نیاز به دیدگاه متواضعانه برای رسیدن به خواسته خود دارد و تمام نکته آن این است: وضعیت یا شرایطی وجود دارد که شخص در آن گزاره ای را صرفا در عمل صادق بداند، بدون اینکه (با توجه به نبود کل مدارک کافی) واقعا آنرا صادق بداند.

فیزیک و الهیات

با اینکه مخالفان تبیین های خداباورانه میتوانند فرض گرفتن عنصر غیرقابل مشاهده ای را مورد قبول بدانند اما ممکن است استدلال کنند که این توازی در فیزیک و الهیات ما چیزی نیست که تا اتنهای کار، راه گشا باشد. اینکه دانشمندان نیز عناصر غیرقابل مشاهده را در نظریات خود وارد میکنند، حمایت کمی ا برای تبیین های خداباورانه بوجود میاورد چراکه عنصر فرض شده در تبیین های آنان بشدت با تمام چیزهایی که دانشمندان در نظریه های خود فرض میگیرند متفاوت است. میتوان گفت که یک الکترون تا جایی که بیواسطه قابل درک یا مشاهده نیست، شبیه فرضی مانند خداست اما در بسیاری از جنبه های دیگر، تفاوت های فاحشی با یکدیگر دارند. الکترون چیزی غیر از بخشی از دنیای طبیعی که خود تحت قوانین طبیعت عمل میکند نیست و البته نکته دیگر اینکه امروز نظریه هایی داریم که به خوبی اثبات شده و قادر به تبیین روابط و عملرد الکترون ها میباشد. خدا عنصری متشخص است که برخلاف تمام چیزهای ذهنی، فاقد جسم است.

تبیین های قصدی

ویزگی دیگری که تبین های خداباورانه را از دیگر تبین ها جدا میکند قصدی بودن آنان است. هدف چنین تبیین‌هایی درواقع، روشن کردن توضیح خواه به صورتی است که در آنان، نتیجه کار برآمده از فعلی قصدی توسط فاعلی با خواسته یا داشته هایی بخصوص است. در این شرایط آنچه مشاهده میکنیم درواقع آنچیزی است که با وجود داشتن آن فاعل، انتظار میرود. آنچه تبیین های خداباورانه را از دیگر تبیین ها جدا میکند ویژگی قصدی آنان نیست، بلکه ماهیت فاعلی است که آنان فرض مگیرند.

مشروعیت تبیین های قصدی

بحث پیرامون توضیحات قصدی دامنه ای بسیار وسیع دارد که مرزهای آنرا میتوان تا روانشناسی و علوم شناختی نیز دنبال کرد. با اینکه ممکن است کیفیات ذهنی مانند اعتقاد داشتن، قصد، خواستن و غیره توسط روانشناسی بالغ یا علوم شناختی بالغ کنارگذاشته شوند اما این به این معنی نیست که با ورود نوع دیگری از نگرش علمی باور و خواستن نیز کنار گذاشته میشود بلکه صرفا ادبیات و علم دقیق تری (ماند وضعیت های مغزی) به و برای آنان خواهیم داشت. اما دواز اعتقاد دارد که تبیین های قصدی را میتوان قابل دفاع دانست هرچند که دقیت انان کم باشد و یا با اعتراضات جدی روبرو باشد. در نظر وی صرفا قصدی بودن این تبیین ها دلیلی کافی برای رد کردن آنان نیست. در نظر وی تبیین های قدص نوع دیگری از عمومیت بخشیدن در تبیین است که بر اساس قاعده معقولیت پیش میروند، این قاعده که عامل درگیر برای به دست آوردن اهداف خود به صورت معقول عمل میکند. این قاعده مانند قاعده معصومیت در دادگاه است. اگر قاعده معقولیت شکست بخورد، آنگاه شکل دیگری از تبیین مورد نیاز را باید یافت. به همین دلیل، میتوان انتظار پیش بینی های را از این تبیین ها داشت. چنین تبیین هایی را میتوان حداقل تا جایی که پیش بینی پذیر هستند، قابل‌آزمایش دید هرچند که اگر نتوان پیش بینی هایی از این تبیین را به دست آورد آنگاه باید دست از تبیین های قصدی خود بکشیم. تنها شکست ممتد در تبیین های قصدی بالقوه میتواند این نتیجه را تضمین کند که عامل مورد نظر به صورت غیرمعقول عمل کرده است. توجه داشته باشید که قواعد معرفی شده برای تبیین در نظر داوز داوری برای تبیین ها هستند نه خدا.

فرض گرفتن عاملی الهی

اولین نکته درباره چنین تبیین هایی این است که آنان نوعی از تبیین های نظری هستند چراکه وضعیت های روانی – مانند قصد یا خواسته یا عقایدی- غیرقابل مشاهده ای را برای تبیین پدیده های قابل مشاهده فرض میگیرند و بنابراین، معیار سنجش خود از موفقیت تبیین ها را میتوانیم همانند تبیین های نظری برای تبیین های قصدی نیز به کار ببریم. اما ویژگی شاخص توضیحات قصدی خداباورانه این است که چنین تبیین هایی نه تنها صرفا وجود قصدی را از سمت عاملی فرض میگیرند بلکه در کنار تبیین قصدی خود حتی وجود عامل را نیز فرض میکنند. در زندگی روزانه خود هیچ شکی به این مسئله نداریم که شخصی که توضیح دهنده را به وی نسبت میدهیم وجود دارد (شاید به دنبال این باشیم که آیا شخص مذکور معقول عمل کرده است یا نه اما وجود داشتن وی چیزی نیست که مخالفت ایجاد کند) و اغلب، هرچند نه همیشه، میدانیم که آنچه تبیین میشود برآمده از افعال وی است. دانسته های ما در این حالت برپایه گواهی دیگران؛ تجربه یا مشاهده است. آنچه برای ما مهم است این است کهچرا عامل مورد نظر به این شکل (و نه به شکل دیگری) عمل کرده؟ (توجه داشته باشید که آگاهی دهنده بودن تبیین ها، توانایی آنان در روشن کردن موضوع مورد بحث است)

آنچه تبیین های خداباورانه را متفاوت میکند این است که وجود عامل فرض شده نیز مورد مخالفت است اما این مسئله اغلب درباره دیگر تبیین ها مطرح نیست. البته درست است که میتوان دلایل دیگری برای وجود خدا داشت اما اگر آنان نیز از همین نوع براهین باشند، سوالات و ارزیابیی های مطرح شده تنها به تعویق افتاده و بدون راه حل باقی میمانند.

برای اینکه تبیینی قصدی را برای رخدادی پیشنهاد کنیم، باید آنرا به عنوان یک فعل توصیف کرده یا حداقل به این عنوان آنرا فهم کنیم. آنچه فرد بیخدا با آن مخالفت میکند دقیقاتوصیف توضیح دهنده به عنوان فعلی است که برآمده از عامل مورد نظر است. بنابراین، وی برای پذیرش این تبیین ها به دلایل موجه و کافی نیازمند است. در نگرشی واقع‌گرایانه به تبیین، خداباور دو بار معرفتی را بر دوش میکشد. ابتدا فرض گرفتن عنصری است که وجود آن قابل مشاهده نیست و سپس، نشان دادن اینکه بهترین توضیح دهنده برای پدیده مورد بحث، درک آن به عنوان نتیجه ای حاصل از افعال آن عامل است. با اینکه این دو نکته کار را برای خداباور دشوار میکنند اما داوز با سوینبرن بر غیرممکن نبودن آن، هم عقیده است. مثال سوینبرن در اینباره به این شرح است:

• این احتمال وجود دارد که ما پدیده های غیرقابل تبیین مشخص دیگری را پیدا کنیم که بتواند توسط فعلِ فاعلِ غیرجسمانی (مانند یک روح یاجنِ‌شر) تبیین شود. برای مثال، پدیده تبیین شده به این شکل ، ممکن است این باشد که اشیای درون اتاق من، از جمله کتاب ها و صندلی ها شروع به پرواز کنند. فرض کرده ایم که جن شرورPبا نيت ها، قدرت ها و باورهای مشخصی، مسئول این امر است. واضح است که باید فرض کنیم در قدرت ها و روشهای اکتساب باورهایش، کاملا برخلاف فاعل های آشنا در نزد ما هستند....اما ما می‌توانیم فرض کنیم که*P، همانند ما باورهایی دارد که با ویژگیهای اشیا تحت تأثیر قرار میگیرد و نیت هایی دارد از هم نوع با نیت هایی که ما داریم. به عنوان مثال؛ نیت‌هایی از نوع نیت های انسانی با تاریخ و خصوصیات معین. مثلا می توانیم فرض کنیم کهPقبل از این، یک شخص معين تجسم یافته ای بوده است که توسطXآسیب دیده است و نیز خیلی عاشقYبوده است وXوYهم هنوز زنده هستند....این فرضیه در صورتی محتمل خواهد بود که قدرت تبیینی بالایی داشته باشد. مثلا اگر کتاب ها و صندلی ها باXبرخورد نمایند یا خود به صورت کلمات در آیند وYرا از یک خطر قریب الوقوع آگاه کنند و یا از این قبیل، این فرضیه دارای قدرت تبیینی بالایی خواهد بود. رخدادهایی از این نوع را بیشتر از حد معمول انتظار داریم اگرPبه این شکل فرض کرده باشیم.*

اگر اشیا فقط اطراف اتاق به پرواز درنیامده و بوضوح به سمت X در حرکت باشند، و به خصوص اگر شروع به شکل دادن به پیامی بکنند، به نظر معقول میرسد که چنین پدیده ای را با توسل به عنصری غیرقابل مشاهده تبیین کرد. البته، توضیحات جایگزین طبیعی نیز وجود دارند، مانند وجود طرحی فریب آمیز با استفاده از نوعی تکنولوژی که هم اکنون از شناخت آن ناتوان هستیم. اما داوز در این بخش فرض میکند که چنین امکانی را کنار گذاشته ایم. کار یکه سوینبرن انجام داده همانند ویژگی های بررسی شده از سمت داوز است در اینکه تبیین های خداباورانه نه تنها وجود چیزی را فرض میگیرند بلکه نیت و قصدی را نیز به وی نسبت میدهند. موفقیت یا شکست هر دو این ادعاها به دلیل رابطه بسیار نزدیک آنان، بایکدیگر همراه است. تفاوت مهم این است که تبیین های خداباورانه عاملی را فرض میکنند که مانند را نمیتوان در هیچ نمونه دیگری یافت اما درنظر سوینبرن، شاید این صرفا یک حقیقت تعجب برانگیز باشد (مانند عملکرد مکانیسم های کوانتومی). بنابراین باید به این مسئله بپردازیم که اطلاعات گذشته ما تا چه حد بر ارزیابی ما از تبیین های مختلف تاثیر دارد.

فرض نیتی الهی

خداباور دو بار معرفتی را بر دوش میکشد. ابتدا فرض گرفتن عنصری است که وجود آن قابل مشاهده نیست و سپس، نشان دادن اینکه بهترین توضیح دهنده برای پدیده مورد بحث، درک آن به عنوان نتیجه ای حاصل از افعال آن عامل است. در تبیین های خداباورانه، فرض وجود خدا صرفا شرطی ضروری است نه کافی، حداقل در صورتی که تبیین مورد نظر خالی از محتوی نباشد. اگر قرار باشد تبیین مورد نظر تاحدی محتوی تجربی داشته باشد، آنگاه چیز دیگری نیاز است، به عبارتی فرض گرفتن نیتی الهی.

وحدت ساختگی

این بخش از کتاب با تکیه بر ایده فیلیپ کیچر، وحدت ساختگی آغاز میشود. کیچر از این ایده دفاع میکند که تبیین های موفق توانایی یکپارچه‌سازی معرفتی دارند به شکلی که حقایق مختلف (غیرمتجانس) را تحت الگویی دربرمیگیرند. وی اما نسبت به وحدت ساختگی تبیین ها نیز هشداری را بیان میکند. هنگامی که الگوی تبیینی معرفی شده بتواند هر وضعیتی و حالتی را شامل شود. مثال وی چیزی است که وی انرا الگوی الهیاتی میداند که میتوان آنرا بدین شکل بیان کرد:

• خدا میخواهد اینطور باشد که a .
• هر آنچه خدا میخواهد، همانطور خواهد شد.
• بنابراین، a .

اگر جمله «خدا میخواهد اینطور باشد» هیچ نوع محدودیتی را برای آنچه میتواند جایگزین a شود، نداشته باشد - a بتواند هر نوع حالت و وضعیتی را در بر بگیرد- آنگاه وحدت به دست آمده در این تبیین ساختگی است. تبیین در این حالت، فاقد محتوی تجربی میباشد. چراکه همانطور که پوپر بیان میکند- محتوی تجربی یک نظریه توسط حالت های ممکنی سنجیده میشود که نظریه توانایی کنار گذاشتن آنان را دارد. دروقع تنها با کنارگذاشتن حالت های ممکن است که نظریه ها میتوانند وجود حالت کنونی را از حالات دیگری که ممکن بود وجود داشته باشند، متمایز کند. مشخصا به توجه به آنچه تاکنون گفته شد، چنین اعتراضی صرفا اعتراضی بالقوه است. در نظر داوز آنچه کیچر بیان میکند را میتوان به شکلی پاسخ داد برای مثال اگر a شر گزاف باشد آنگاه نمیتوان وجود یک خدای قادرمطلق و خیرمطلق را حتی یک تبیین بالقوه دانست (به مسئله شر فکر کنید) اما صرفا گفتن این حرف نشان دهنده کنارگذاشتن شدن برخی حالت است و از این رو به نظر داوز میتوان با استفاده از برخی موارد تبیین های خداباورانه را به این روش مطلوب رساند با اینحال اما اعتراض کیچر نکته مهمی را بیان میکند که داوز درباره آن نیز می‌نویسد.

اعتراضی موجه

داوز با توجه به هشدار کیچر چنین نوشته است که با اینکه میتوان مانند مثال بالا برخی تبیین های خداباورانه را از دربرگرفتن هر حالتی نجات داد اما باز هم نباید فراموش کرد که تبیین های خداباورانه بازهم حالت ها و وضعیت های بسیار زیادی را شامل میشوند هرچند که محتوی تجربی آنان صفر نیست اما بشدت اندک است. نکته در اینجا این است که اگر صرفا توضیح خواه را با وجود خدا توضیح دهیم، این درست است که «خدا a را اراده کرده است» اما این چیزی بیش از اینکه a رخ داده است به ما نمیگوید. چرا؟ چون بنا به فرض علت هر چیزی خداست. ممکن است برخی مواردی باشند که خدا صرفا غیر مستقیم آنان را در اراده خود دارد اما اینطور نیست که در نظر خداباور رخدادی نیست که خدا مسئول آن (به شکلی که بیان شد) نباشد. بنابراین نسبت دادن حالتی در تبیین به صرفا وجود خدا توانایی متمایز کردن حالات مختلف را ندارد. چنانچه داوز بیان میکند «صرفا نسبت دادن رخدادی به عاملی الهی هنوز به معنی تبیین آن نیست چراکه این گزاره به ما نمیگوید که چرا این رخداد به جای رخداد های دیگر اتفاق افتاده است.

برای روشن کردن این نکته بار دیکر به مثال جن شرور سوینبرن باز میگردیم و کمی آنرا برای شفاف کردن هدف بحث تغییر میدهیم. فرض کنیم جن شروری وجود دارد که مسئول وجود داشتن و رفتارهای همه اجسام اتاق است. آنگاه میتوان پرسید که «چرا جوهر در اطراف اتاق به پرواز در آمد؟» در این سناریو این درست است که «چون جن شرور مسئول بوده است» اما این پاسخ خالی از محتوی تجربی است و چیزی بیشتر از مقدمه یک پاسخ واقعی نیست. از آنجایی که اگر بسادگی جوهر روی زمین نیز افتاده بود، پاسخ باردیگر همین جمله می‌بود و حتی اگر جوهر اصلا حرکت نکرده بود نیز باز هم همین پاسخ داده میشد چراکه در اینصورت نیز «جن شرور مسئول (ثابت ماندن) بوده است». داوز معترف است که «چون جن شرور مسئول بوده است» و اینطور خواسته است میتواند ادعایی جالب و آگاهی بخش باشد. دانستن وجود داشتن چنین عنصری خالی از لطف و آگاهی نیست اما این حقیقت به تنهایی توانایی ارائه تبیینی کافی از پدیده را ندارد چراکه توانایی کنارگذاشتن پدیده مورد نظر از پدیده های دیگری که ممکن است رخ دهند را ندارند. «چرا جوهر در اطراف اتاق به پرواز در آمد» «چون جن شرور مسئول بود (اراده کرد)» / «بله درست اما چرا جن شرور این کار را انجام داد (به جای کارهای دیگر)».

اگر تبیین های خداباورانه بخواهند درجه ای محتوی تجربی داشته باشند باید به این سوال درباره خدا نیز پاسخ بدهند. «بله درست اما چرا خدا این کار را انجام داد (به جای کارهای دیگر)؟» خداباور نباید صرفا به ما بگوید که داده یا رخداد E توسط خدا انجام شده است بلکه باید به ما بگوید که چرا خدا E را به جای هرچیز دیگری انجام داده است. بنابراین خداباور باید نیتی الهی را بیان کند که در تبیین وی از توضیح خواه مشارکت داشته باشد. در بخش هفتم از کتاب دواز مواردی واقعی از تبیین های خداباوری را بررسی میکند تا آنان را نسبت به این نکته محک بزند.  اما نکته پایانی در اینجا شاید استثنایی نیز داشته باشد. در برهان کیهان شناسی بخصوص از دیدگاه لایبنیتز سوالی مطرح میشود «چرا چیزی وجود دارد هنگامی که ممکن بود چیزی هیچ چیزی وجود نمیداشت» اگر چنانچه خداباوران بیان میکنند، پاسخ این باشد که «چون خدا اراده کرده است» این پاسخ کافی نیست حتی در پاسخ به سوال لایبنیتز چرا که با اینکه درحال پرسیدن این هستیم که چرا هستی وجود دارد و پاسخ آن خواست خداست اما حتی اگر هستی وجود نداشت نیز پاسخ بار دیگر  به همین شکل می‌بود. اگر خدا آزاد بود که آفرینشی انجام دهد یا نه، آنچه به دنبال دانستنش هستیم این است که چرا چیزی آفرید؟ (چرا این حالت بر خلاف حالت های دیگر). بنابراین حتی در پاسخ به سوال لایبنیتز باز هم نمیتوان صرفا بدون اینکه چرا خدا X را اراده کرده یا خواسته به این سوال پاسخ کافی داد.